For den vestlige kultur, som siden oplysningstiden og især i takt med det sidste århundredes teknologiske revolution har bredt sig til meget store dele af verden, kan begrebet religion siges at udgøre en slags dobbelt paradoks.

For det første kan religion virke som en ubegribelig, dogmatisk overtro: Når der ikke i vores dagligdag er spor af nogen almægtig Gud, som har skabt verden og bekymrer sig om selv den mindste skabnings ve og vel, hvorfor har stort set alle tidligere slægtled så holdt så hårdnakket fast i denne forestilling?

I forhold til vores moderne tekniske og videnskabeligt dominerede, sekulære verden kan religionen forekomme hjerteligt irrelevant. Vi kan fordømme den som forældet eller overflødig overtro, eller vi kan give den en særlig plads på et ophøjet sidespor som "smukke metaforer" eller "moralsk fundament", som nok kan udgøre et vigtigt grundlag for folks verdensbillede, men som ikke kan tilkendes nogen bogstavelig sandhed i den verden af videnskabelige fakta, sociale forhold og hårde økonomiske realiteter, vi i stigende grad bebor.

Indtil de sidste årtier af det tyvende århundrede kunne det se ud til, at religionen lige så stille var på vej ud, i hvert fald i den vestlige verden og i den vestliggjorte økonomiske elite i det meste af den tredje verden.

Og godt det samme, kunne man sige: Disse religioners og indbyrdes stridende sekters væsentligste bidrag til menneskeheden kunne forekomme at være intolerance, overtro, dogmatisk ensretning, splittelse og ufordragelighed.

Religion og religiøsitet kan på den baggrund forekomme at være en historisk perversion, en forhåbentlig kortlivet aberration, som man ikke skulle tro kunne fylde meget i historien. I hvert fald er det først efter, at vi i oplysningstiden for alvor begyndte at frigøre os fra kirkens og religionens snærende bånd, at vi blev så imødekommende overfor anderledes tænkende, at vi overhovedet udviklede begrebet "tolerance".

Problemet er bare, at når vi ser tilbage på historien, er det ikke det, vi ser - snarere tværtimod. Religion er ikke en forbigående aberration, der nu synes på vej til at blive rettet - tværtimod har den fundamentalt gennemtrængt alle kulturer, vi overhovedet har kendskab til, og det kun med undtagelse af ganske få og korte perioder bl.a. i moderne tid og i antikkens Rom og Grækenland.

I det historiske perspektiv er det derfor ikke religion og religiøsitet, men det sidste århundredes irreligion og areligiøsitet, der er afvigelsen. Mennesket har ganske enkelt været religiøst i stort set hele sin historie, og jo længere vi kommer tilbage, både tidsmæssigt og udviklingsmæssigt, jo mere uadskillelig fra det generelle verdenssyn bliver denne religion.

Hvad mere er, eller, som en religionskritisk positivist utvivlsomt ville sige, hvad værre er, synes religion som fænomen ikke at være på vej til at forsvinde - snarere tværtimod.

Amerikansk politik domineres af kristen fundamentalisme, og i Danmark besinder politikere på begge sider af det politiske spektrum sig udtrykkeligt og højlydt på det "kristne", højrefløjen typisk i et forsøg på at udskille det "danske" og "vestlige" fra det "fremmede", venstrefløjen med appel til kristendommens humane og medmenneskelige værdier, ikke mindst budet om næstekærlighed.

Kristendommen er dog ikke længere alene på markedet. Stort set alle vestlige lande rummer i dag en stor indvandrerbefolkning, der har bragt ikke blot islam, men også hinduisme, buddhisme og sikhisme til området. Der florerer også en del varianter af New Age-religion, reinkarnationstro og andre mere eller mindre hjemmestrikkede trosretninger, og i Danmark er der sågar og naturligvis en gruppe, der forsøger at genoplive den gamle asatro, dog så vidt vides uden menneskeofringer.

Så religionens betydning i Vesten er i det første årti af det enogtyvende århundrede ikke alene voksende, den er også præget af en helt anden mangfoldighed, end man kendte til før oplysningtiden, hvor kirken sad tungt på definitionen af den eneste sande tro.

For det andet er tolerancen ikke af så ny dato, som man kunne tro. Hvor de europæiske samfund ganske rigtigt blev noget mere rummelige og tolerante over for andres ideer som følge af oplysningstidens og rationalismens opgør med kirkens dominans, var det en reaktion mod halvandet årtusinds fanatisk kristen intolerance kulminerende i reformationens religionskrige, mere end det var noget andet.

Ser man tilbage i historien til før kristendommens opståen og udbredelse, viser det sig, at det ikke er intolerance, der har været reglen i religionernes forhold til hinanden - tværtimod.

Antikkens erobrere så som udgangspunkt ikke nogen grund til at blande sig i de erobrede folks guddyrkelse eller påtvinge dem deres egen, og dyrkelsen af forskellige religioner og deres guder har historisk set kunne sameksistere problemfrit i det meste af verden.

I Romerriget greb myndighederne for eksempel ind mod visse mysteriereligioner, fordi de ansås for at være umoralske, eller fordi de opfattedes som undergravende for samfundsordenen, fordi de ikke anerkendte den officielle religion eller overhovedet statens overhøjhed.

Den fanatiske forfølgelse af folk med anden religion eller afvigere inden for egen religion som henholdsvis "vantro" og "kættere" tilhører de monoreligiøse samfund, der blev grundlagt af de store monoteistiske religioner, først og fremmest kristendommen og islam. Religionshistorisk set er denne intolerance en afvigelse fra normen.

Oplysning og tolerance

Rune Engelbreth Larsens nye bog Oplysning og tolerance - arv og aktualitet (herefter blot Oplysning og tolerance) tager sit udgangspunkt netop i dette dobbelte paradoks:

Hvor religionen for en moderne vesterlænding kan forekomme at være et forhåbentlig snart heldigt overstået kapitel i menneskehedens historie, har den faktisk gennemsyret alle kulturer til alle tider og forekommer at være en så fundamental del af den menneskelige erfaring, at den for nogle endda er en del af selve definitionen på det at være menneske.

Og hvor det religiøse samfund i betragtning af vore umiddelbare historiske erfaringer kan forekomme at være præget af ensretning, overtro, intolerance og forfølgelse af anderledes tænkende, er denne adfærd historisk set en undtagelse blandt de store religiøse kulturer. Normen i de hedenske civilisationer har tværtimod været en udstrakt rummelighed, imødekommenhed og tolerance over for fremmede religiøse ideer. Hermed ikke være sagt, at man ikke i antikken har kendt til splid, forfølgelse, vold, udryddelse og krig, blot at disse ting sjældent er blevet praktiseret af religiøse grunde.

Det følger som en slags korrolar, at hvis religionen i det 21. århundrede ikke længere synes at være på vej ud, men tværtimod manifesterer sig med stadigt større relevans, så giver det ikke nødvendigvis grund til bekymring. Netop i de antikke multireligiøse samfunds traditionelle implicitte tolerance og den europæiske oplysningstids eksplicit formulerede tolerance over for anderledes tænkende og troende ligger måske en nøgle til en samfundsudvikling, hvor der er plads til alle. En nøgle, der netop bygger på den tradition for tolerance, der er indbygget i den europæiske kultur siden de store oplysningsfilosoffer.

Engelbreth behandler i Oplysning og tolerance dette emne vidende og grundigt. Bogen er et godt eksempel på en i vore dage lidt forsømt genre, nemlig den korte monografi, som behandler ét eneste emne og gør det godt.

Forbindelsen til oplysningstiden og dens ideer om tolerance trækkes op allerede ved bogens motto, som er af Holberg:

Thi det er klart, at U-roeligheder og indbyrdes Krige reyse sig lige så lidt af differente Meeninger i Religion, som af different Smag udi Mad og Drikke; men de reyse sig alleene af Forfølgelser, og deraf, at den eene Borger vil tvinge den anden til at finde Smag udi det, hvori han haver naturlig Afsmag, det er, at nægte sit eget Lys og sine egne Sandser.

Holberg udtrykker her det enkle og blandt oplysningstidens filosoffer almindelige synspunkt, at der ikke er noget i mangfoldigheden, der nødvendigvis fører til strid og intolerance - disse opstår først, i det øjeblik, nogen får den idé, at lige præcis deres eget verdens- og livssyn og deres egen tro er andres overlegen og de andres derfor bør bekæmpes.

Bogen er i tråd med sin karakter inddelt i tre lange kapitler, der hver behandler et aspekt eller historisk fase af problemet og forsynet med en indledning og en efterskrift, der sætter spørgsmålene om religiøsitet og tolerance samt mangfoldighed versus ensretning ind i deres centrale, nærmest brændende aktuelle kontekst.

Kreationisme, krig og næstekærlighed: Kristen og islamisk fanatisme

Engelbreth begynder med at observere, at religionens store indflydelse i samtiden faktisk godt kunne give anledning til en vis bekymring. Som eksempel nævnes bevægelsen for at få kreationisme eller Intelligent Design ind i skolernes undervisning. Man kan trække på smilebåndet ad religiøse fanatikere, der insisterer på at underkende en så usædvanligt veldokumenteret og anerkendt teori som den biologiske lære om arternes udvikling, men faktum er, at halvdelen af alle amerikanere tilsyneladende tror på, at Bibelens skabelsesberetning er bogstaveligt sand, og at verden ikke er mere end ca. 6000 år gammel.

Man kan spørge sig selv, hvor stor skade det kan gøre, om kreationisme eller "Intelligent Design" bliver fremført som alternativ til udviklingslæren - vi har jo ytringsfrihed, og så længe både udviklingslæren og kreationismen får lov til at eksistere side om side på den almindelige videnskabs præmisser, er det jo hver enkelt teoris konkrete resultater, der må gøre udslaget for, i hvilken grad man vil acceptere den.

Problemet er ikke den religiøse skepsis over for en usædvanligt vellykket naturvidenskabelig teori i sig selv, men det, som den bagvedliggende absolutisme synes at føre med sig: "For kan det ene skriftsted om guddommelig skabelse tages til indtægt for teologiens naturvidenskabelige implikationer, så kan det andet skriftsted om guddommelig straf vel også tages til indtægt for teologiens juridiske implikationer?" (s. 25).

Og hvad med de mange skriftsteder om Dommedag? Kan magtfulde religiøse grupper, der er besjælet af forestillingen om verdens snarlige undergang, måske forventes at ville fremskynde et sådant scenario - "hjælpe Gud lidt på gled" eller blot ikke tilstrækkeligt aktivt modarbejde en afgørende militær konfrontation mellem to atommagter? Kan religiøsiteten og den hermed forbundne intolerance og fanatisme ligefrem rumme kimen til menneskehedens udslettelse?

Sådanne tanker er ikke så søgte, som man umiddelbart kunne tro. Den forhenværende amerikanske præsident George W. Bush havde i sit bagland betydelige grupper af fundamentalistiske kristne, der mener, at The Rapture, Guds endelige bortrykkelse af de frelste og dom over de vantro, er nært forestående.

Ikke blot ser disse kredse støtten til Israel og opgøret med islamisk terrorisme som led i en religionskrig mod islam, de opfatter også forurening og et muligt økologisk sammenbrud som "opløsningstegn", der indvarsler den længe ventede Dommedag, og som der derfor ikke er nogen grund til at gribe ind imod.

Allerede præsident Reagan så, som Engelbreth gør opmærksom på, i konfrontationen med Sovjetunionens kommunisme en indvarsling af slaget ved Harmagedon, den kristne udgave af Ragnarok:

Over en politisk middag i 1971 gav den senere amerikanske præsident og daværende guvernør i Californien, Ronald Reagan, udtryk for, at de mellemøstlige begivenheder var i overensstemmelse med apokalyptiske skriftsteder i Bibelen. Ved den lejlighed bemærkede han, at "alt er på plads for slaget om Harmagedon og Kristi genkomst".
(s. 28).

Det er ikke kun på den amerikanske højrefløj, at sådanne tanker florerer. Den iranske præsident Ahmadinejad er meget optaget af islamisk eskatologi og den islamiske "Messias"-skikkelse Mahdi'ens tilsynekomst inden verdens undergang. Også ultraortodokse jødiske kredse interesserer sig for en sådan konfrontation ved Verdens forestående Undergang, og det fra en nøgleposition nær regeringsmagten i Israel.

Indtil det 20. århundrede var sådanne forestillinger om Undergangen måske ikke værd at bekymre sig om, men i lyset af atomvåbnenes opfindelse og med første og anden verdenskrigs fortilfælde in mente kan truslen om, at religiøse fanatikere kunne se sig selv som Guds redskaber og med fuldt overlæg udslette menneskeheden i et grotesk opgør mellem de tre store monoteistiske religioner tage sig skræmmende realistisk ud.

Engelbreth går i bogen i dybden med disse perpektiver og opruller overbevisende, hvor nærliggende og ønskværdigt et sådant globalt opgør vitterlig forekommer i visse religiøse kredse.

Så måske der vitterlig er grund til at ønske al religion hen hvor peberet gror, og til at bekymre sig over, at religiøsiteten forekommer at vokse snarere end at aftage her i begyndelsen af det 21. århundrede.

Eller også er det billede, vi lige har skitseret, for unuanceret. Mange og måske de fleste kristne og muslimer vil gøre opmærksom på, at mange udsagn i helligskrifterne ikke skal opfattes bogstaveligt, og at skrifterne i alle tilfælde er blevet til i en helt anden tid og en helt anden kontekst.

Måske det, der betyder noget, ikke så meget er religionernes iboende tolerance eller intolerance, som den fortolkning, som trosretningernes moderne tilhængere vælger af de foreliggende trossætninger og tekster.

En moderne kristen kan med andre ord vælge at tage udgangspunkt i Kristi ord om sig selv som "Vejen, Sandheden og Livet", eller han kan fokusere på lignelsen om den barmhjertige samaritaner. Mange, måske de fleste, moderne kristne har faktisk en fortolkning af deres tro og skabelsesberetning, som efter deres egen opfattelse ikke strider mod det moderne verdensbillede.

Hvormed være sagt, at en religion ikke er en evig monolitisk enhed, men snarere et levende og foranderligt udtryk for, hvad dens tilhængere gør den til.

Religion: Overtro eller kulturbaggrund for rationelle mennesker?

Med dette udgangspunkt kaster Engelbreth sig i bogens Kapitel 1 over hele spørgsmålet om, hvad religion overhovedet er for noget og gør blandt andet op med forestillingen om, at religiøsitet nødvendigvis behøver at være udtryk for uvidenhed eller overtro.

For det første har religiøsiteten været menneskehedens konstante følgesvend, lige siden det moderne menneske så vidt man ved opstod ved en slags "kulturelt Big Bang" for ca. 40.000 år siden. De tidligst kendte kulturelle frembringelser var de imponerende hulemalerier i Nordspanien og Sydfrankrig, som uden tvivl har haft et religiøst formål:

Chauvet-hulen i Sydfrankrig rummer kunstværker af op til 35.000 års ælde med afbildninger af dyr, mennesker og blandingsvæsner, der muligvis skal forestille guddomme eller udklædte shamaner, og Lascaux-hulen, der er udsmykket for ca. 20.000 år siden, betegnes sågar som "Stenalderens Sixtinske Kapel". Ved hjælp af sofistikerede maleteknikker og under brug af stilladser har datidens "Michelangelo'er" omhyggeligt dekoreret lofterne i sådanne forhistoriske helligdomme.
(s. 60).

Et andet meget tidligt eksempel på denne kombination af en kolossal arbejdindsats med stor teknisk viden og kunnen er Cheops-pyramiden i Ægypten, der blev bygget ca. år 2500 før vor tidsregning. Der er, som Engelbreth bemærker, to væsentlige aspekter ved denne og andre pyramider.

For det første er det tydeligt, at ægypternes verdensbillede var gennemsyret af religiøse forestillinger i en grad, vi i dag kan have vanskeligt ved at forestille os. For det andet må disse bygningsværker have krævet en meget høj grad af rationel teknisk og administrativ kunnen. Hvad man end kan sige om de mennesker, der har planlagt, designet og udført sådanne bygningsværker - uvidende, overtroiske og irrationelle har de ikke været. Pyramiderne er ikke blot store, de er så velkonstruerede, at det også i dag og med moderne teknik til hjælp ville være en stor udfordring at bygge noget lignende.

Engelbreth giver en manende beskrivelse af et andet projekt af lignende omfang, nemlig hindutemplet i Kailash i Maharashtra i Indien, der er omtrent på størrelse med Parthenon i Athen, men ti meter højere - og hugget ud af én eneste klippe, oppefra og ned:

Kunsthåndværkere har her frembragt et arkitektonisk vidunder af tårne, broer og forbundne bygninger med en vrimmel af basrelieffer og skulpturer, der imponerer lige så meget i kraft af den detaljerede kunstfærdighed, som Cheopspyramiden imponerer ved sin monumentale enkelhed. Men Kailas er ikke blot et unikt tempel med en righoldig og fantasifuld udsmykning, det er også en rejse ind i hinduismens univers, hvor beskueren så at sige oplever et detaljeret koncentrat af verden - og verden bag verden. (...) Der er mytiske kamphandlinger og himmelske stridsvogne, guder og glædesstrålende dværge i ceremoniel dans, æggende gudinder i selvbevidst og udfordrende positur og romantiske nicher med elskende par - alt sammen suppleret af rigt dekorerede søjler og farvestrålende malerier.
(s. 65).

Igen er der tale om, at en bygning med religiøs funktion er udført med en meget stor ingeniørmæssig, teknisk, administrativ og kunstnerisk dygtighed, der må have krævet en høj grad af rationel verdensbeherskelse fra alle involverede.

Så måske religionen i virkeligheden ikke har udgjort en "modsætning" til det rationelle, kausale verdenssyn men snarere har repræsenteret et andet aspekt af verden? Og hvis den ikke stod i modsætning til en rationel forståelse af verden, kan den vel heller ikke siges at have udgjort nogen egentlig "overtro".

Noget lignende kan siges om forestillingen om religion som ensrettende og intolerant. Historisk set har de fleste store kulturer været multikulturelle og multireligiøse, idet de både har haft religioner, hvor flere guder er blevet dyrket side om side, og religioner, der ikke havde deres oprindelse i majoritetskulturen.

I det gamle Ægypten dyrkedes f.eks. ikke alene de ægyptiske guder som Isis, Horus og Thoth, men også semitiske og kanaanæiske guder som Astarte og Baal. Noget lignende gælder de fleste andre af antikkens storriger, herunder Romerriget, perserriget og Indien. Den berømte kejser Ashoka fremhævede i sine befalinger religiøs mangfoldighed som noget godt og ønskværdigt i sig selv:

Contact (between religions) is good. One should listen to and respect the doctrines professed by others. Beloved-of-the-Gods, King Piyadasi, desires that all should be well-learned in the good doctrines of other religions.
(citeret efter http://www.cs.colostate.edu/~malaiya/ashoka.html).

Intolerance er altså ikke et særkende ved religion som sådan, men først og fremmest ved de store monoteistiske og monoreligiøse kulturer, der nok har domineret store dele af verden det sidste halvandet årtusind, men som ikke desto mindre må betegnes som et kulturhistorisk særsyn.

Disse og lignende overvejelser leder Engelbreth frem til den konklusion, at multikulturelle og multireligiøse samfund ikke er noget nyt fænomen, og at mangfoldigheden normalt ikke har været et problem - den almindelige tolerance og gensidige respekt, som en fredelig sameksistens mellem forskellige religioner og kulturer kræver, har tværtimod været betragtet som noget helt naturligt, som det kun i undtagelsestilfælde overhovedet har været nødvendigt at formulere eksplicit.

Oplysningstiden og bruddet med kirkens undertrykkelse

Kapitel 2 lægger ud med at definere den skelnen mellem eksplicit og implicit tolerance, som vi tidligere været inde på.

Implicit tolerance er den indstilling, der kulturhistorisk set har været den mest almindelige over for folk med anden religion end den dominerende, nemlig accept. Ingen forbud eller forfølgelse af folk med en anden tro end den dominerende, men heller ingen aktiv tilskyndelse.

Eksplicit tolerance går skridtet videre ved ligefrem at anspore og påbyde religiøs mangfoldighed. Hvor der i den implicitte tolerance ikke behøver at ligge andet end, at man slet og ret tolererer dem, der er anderledes end én selv, ligger der i den eksplicitte en gensidig respekt og et ønske om fredelig sameksistens mellem forskellige religioner og trosretninger.

Den eksplicitte tolerance kan forekomme en smule overflødig, hvis alle i forvejen accepteres og får lov til at praktisere deres religion og kultur i fred gennem en udbredt implicit tolerance, så egentlig er den måske et symptom på, at den implicitte tolerance har svigtet og ikke længere kan tages for givet.

Dette var netop tilfældet i oplysningstiden.

Jeg har omtalt middelalderen som en periode, hvor kirken sad på det hele, og der reelt kun var én tro, som ikke tålte nogen anden ved sin side. Dette er for så vidt rigtigt nok, men det er vigtigt at bemærke, at kirken selv i middelalderen aldrig var enerådende som religiøs faktor i samfundet. De fleste europæiske lande husede et stort mindretal af jøder, og den førkristne religion overlevede også i form af forestillinger om overnaturlige væsner, elverfolk, dværge og feer - i de mere afsides egne af Europa helt op til de første årtier af det tyvende århundrede, som det bl.a. fremgår af den danske folkemindesamler Evald Tang Kristensens arbejde. I det sydlige Frankrig var manikæiske og gnostiske forestillinger vidt udbredt blandt katharerne, indtil de brutalt blev slået ved det såkaldte albigenserkorstog i det 13. århundrede.

Kirken sad dog overordnet set tungt på det hele, og hvis den besluttede sig for at slå ned på "tøjeriet", kunne straffen være streng.

Et gennemgående problem ved absolutistiske religioner er deres tendens til at brække midt over i kølvandet på uenighed om det ene eller det andet fundamentale trosspørgsmål.

Et tidligt eksempel på en sådan teologisk strid var skismaet mellem kristne monofysitter og nestorianere i det femte århundrede; monofysitterne mente, at Kristus har ét væsen, der forener det menneskelige og det guddommelige, mens modstanderne lærte, at Kristus rummer en forening af to væsner, et menneskeligt og et guddommeligt.

Tilsvarende blev islam tidligt splittet af skismaet mellem sunni- og shia-islam, og af striden om, hvorvidt Koranen er skabt på et givet tidspunkt, eller om den er uskabt og dermed evig og uforanderlig.

I begge tilfælde kunne man tro, at en sådan uenighed kun kunne interessere pedantiske teologer, men både inden for kristendommen og islam førte disse og andre skismer til omfattende krige, udrensninger, forfølgelser og undertrykkelse.

Pointen med at nævne dette her er, at den mangfoldighed og tolerance, der overvintrede og gryede i middelalderen og for alvor begyndte at spire med renæssancens genopdagelse af den klassiske kultur, i Europa blev knust af reformationen og de påfølgende religionskrige, der erstattede den spirende tolerance med en bølge af intolerance, forfølgelse og vanvittigt myrderi.

Oplysningstidens tolerancetænkning var dermed først og fremmest en reaktion mod den intolerance, der fulgte i kølvandet på de store brud inden for den kristne kirke.

Jonathan Swift satiriserede i Gullivers Rejser over det latterlige teologiske hårkløveri og dets blodige konsekvenser:

"Meningsuoverensstemmelser har kostet mange millioner menneskeliv, for eksempel om, hvorvidt kød er brød, eller brød er kød, om saften af et vist bær er blod eller vin, om fløjten er en last eller en dyd, om det er rådeligst at kysse en stolpe eller kaste den i ilden, hvilken farve der er den bedste for en kjole: sort, hvid, rød eller grå, og om den bør være lang eller kort, snæver eller vid, snavset eller ren. Og ingen krige er så voldsomme og blodige, eller så langvarige, som de, der skyldes meningsuoverensstemmelser, især hvis de drejer sig om ligegyldige ting."
(Gullivers rejser, citeret i Oplysning og tolerance s. 115).

Det knap så morsomme aspekt af Swifts satire er naturligvis, at millioner af mennesker over hele Europa vitterlig havde slået hinanden ihjel over spørgsmål om, hvorvidt kød er brød eller brød kød - i dette tilfælde nemlig spørgsmålet om, hvorvidt brødet og vinen virkelig forvandler sig til Kristi kød og blod under nadveren (som katolikkerne hævder) eller dette ritual kun har symbolsk betydning (ifølge protestanterne med Luther i spidsen).

Som reaktion på dette myrderi og den påfølgende mentale ensretning begynder oplysningsfilosofferne at spørge sig selv som i det allerede citerede Holberg-citat, om det nu virkelig også er forskellen mellem mennesker og trossamfund, der er problemet, eller det er selve ufordrageligheden.

Eller rettere sagt, de spurgte og kom selv med svaret:

Den franske renæssancetænker Michel de Montaigne, der oplevede religionskrige på nært hold og selv spillede en aktiv rolle som mediator mellem katolikker og protestanter, konkluderede i sine Essais (1580-1588), at de kristne opførte sig langt mere grusomt og hyklerisk end de hedninge, der almindeligvis blev betragtet som primitive. Selv kannibaler var mindre barbariske, fordi de trods alt ikke spiser en mand, før han er død, hvorimod europæerne kunne finde på at anvende uhyrlige pinsler og tortur mod deres egne medborgere "under foregivende af fromhed og religiøsitet".
(s. 86).

Engelbreth giver med dette udgangspunkt en grundig redegørelse for tolerancens idéhistoriske oprindelse i oplysningstiden, som jeg ikke skal forsøge at referere her - lad det være nok at konstatere, at han kommer vidt omkring. Mange af tænkerne behandles indgående, og vi får bl.a. en oplysende modstilling af tolerancebegrebet og kulturoptimismen hos Voltaire og Rousseau, hvor Rousseau trods sit ry som "naturfilosof" skiller sig ud ved en noget større tillid til og respekt for statens autoritet i forhold til individet. Disse modstilles igen Kants fornuftsdyrkelse og fremskridtsoptimisme, hvor vi ser oprindelsen til den patroniserende ophævelse af tolerancen over for bl.a. religiøse mennesker, som af nogen også forbindes med begrebet "oplysning".

Men det er, som Engelbreth gør opmærksom på, vigtigt at huske, at tolerancen var et helt centralt element i det opgør med ufriheden og den autoriserede kristendoms rolle som spændetrøje for tanken, som vi forbinder med perioden - ikke mindst i spørgsmålet om trykkefrihed.

Central i den forbindelse er Voltaires observation om den religiøse mangfoldighed i England, hvor han en periode var tvunget i eksil:

"Hvis der kun havde eksisteret én religion i England, ville der sandsynligvis opstå despoti. Hvis der havde været to, ville de skære halsen over på hinanden; men der findes tredive, og de lever i fred og fordragelighed."
(Lettres Philosophiques, citeret i Oplysning og Tolerance, s. 95).

Et helt afsnit helliges en gennemgang af Struensees velmente men ikke specielt gennemtænkte reformprogram i Danmark 1770-72. Danmark indførte som et af de første lande i Europa fuld trykkefrihed i 1770, og de næste år fulgte et vanvittigt forceret, oplyst reformprogram, der gjorde Danmark til et af Europas mest oplyste og "progressive" lande. Trykkefriheden fik bl.a. Voltaire til at rose Danmark og dets oplyste monark til skyerne.

I virkeligheden havde Struensee kuppet sig til magten i et provinsielt og konservativt (nogen ville sige "tilbagestående") land, der under Struensees regime led under økonomisk nød som følge af misvækst og dårlige somre. Hans arrogance, forcerede tempo, manglende politiske tæft og - for God's sake - manglende diskretion i det erotiske forhold til dronning Caroline Mathilde førte sammen med hans tyskhed og manglende danskkundskaber forholdsvis hurtigt til hans undergang.

Tolerance og mangfoldighed - er der noget, vi kan lære af oplysningstiden?

I kapitel 3 behandler Engelbreth oplysningstidens og især tolerancetraditionens betydning i dag i lyset af samfundets udvikling i Vesten siden 2. Verdenskrig, ikke mindst den "fragmentering" af kulturen, der er fulgt i kølvandet på "frigørelsen" i 1960erne og den store indvandring af muslimer, hinduer, sikher og buddhister, der på godt og ondt har præget udviklingen mange steder i Europa de sidste årtier.

Under overskriften "Vestens multikulturelle samfundsudvikling" diskuteres bl.a. kritikken af oplysningstiden som forudsætning ikke kun for ytringsfrihed og tolerance, men også for den rationalisering og teknologisering af hele samfundet i statens eller fællesskabets tjeneste, som ifølge den polske sociolog Zygmunt Baumans analyse udgør hele forudsætningen for, at det 20. århundredes ultimative katastrofer som Holocaust og den stalinistiske undertrykkelse kunne gennemføres.

Er det med andre ord oplysningstidens fremskridtsoptimisme og videnskabelige, sekulære fornuftsdyrkelse, der har været ved at føre os ud over kanten? Er det sandt, som oplysningskritikeren Juan Donoso Cortes udtrykte det, at menneskets vilje er syg, at mennesket uden Guds hjælp endikke kan ønske det gode? (Jfr. Oplysning og tolerance, s. 139).

Engelbreths svar på dette er tofold: Ganske vist har oplysningstiden med dens fritænkeri og dens opgør med middelalderens teologiske dogmatik ført til den effektivisering og rationalisering, der har muliggjort Holocaust, men den har også ført til åbne samfund og menneskerettigheder, begreber, som meget gerne skulle kunne fungere som bolværk og beskyttelse mod den form for overgreb - og som netop kan umuliggøre folkedrab og vilkårlig grusomhed, nu hvor vi kan formodes at have lært lektien.

Dette gælder så meget mere, som deisme og skepsis ikke var det eneste aspekt af oplysningstidens opgør med middelalderens ensretning. Et andet og nok så væsentligt var faktisk en øget tendens til religiøs pluralisme, der blandt andet førte til en opblomstring af forskellige former for religiøs mystik - Engelbreth nævner kunstnere som spanieren Goya, schweizeren Johann Heinrich Füssli og danskeren Nicolai Abildgaard. Om Mozarts opera "Tryllefløjten" hedder det, at

"... den mytologiske metaforik nærmest står direkte i oplysningens tjeneste. Epokens solopgang forkyndes her af ypperstepræsten Sarastro i oldegyptiske omgivelser, hvor nybruddet får status af en indvielse i menneskehedens navn. Tamino skal "flå sit natlige slør af sig, og skue ind i det største lys' helligdom", hvor "visdom og fornuft" river fordommenes "spindelvæv" itu."
(s. 109).

Oplysningstiden har endda bidraget med en del af Vestens nuværende religiøse mangfoldighed i form af frimureriet, en tværreligiøs bevægelse med en fem-seks millioner medlemmer på verdensplan.

Det væsentlige i oplysningstidens arv bliver dermed netop tolerancen og den hermed forbundne beskyttelse af individet og dets ret til at tænke, som det vil.

Og det er jo godt, for Engelbreths pointe er naturligvis også, at i lyset af den multikulturelle samfundsudvikling i Vesten lader det til, at vi kan få god brug for den.

Der er da også mange eksempler på, at der ikke er nogen modsætning mellem et moderne, højteknologisk samfund og en udbredt religiøsitet - sekulariseringen er med andre ord langt fra indbygget i moderniteten.

Engelbreth nævner Japan, hvis teknologisering og høje levestandard på ingen måde har betydet en udryddelse af den lokale kultur eller den traditionelle forfædredyrkelse, shintoismen.

Andre eksempler på dette er Indien, hvor de sidste årtiers voldsomme teknologiske og økonomiske udvikling ikke har medført en tilsvarende sekularisering, og Brasilien og andre sydamerikanske lande, hvor afrikansk-inspirerede religioner som santería, umbanda og candomblé sameksisterer fredeligt med katolicismen og mindre fredeligt med den fremstormende evangeliske kristendom.

Det sidste punkt rummer en vigtig pointe: Hvis der er et problem med den voksende religiøse mangfoldighed i Vesten er det måske ikke mangfoldigheden i sig selv, men den defensive og intolerante positur, især højreorienterede grupper i Europa og religiøse fundamentalister i de islamiske lande indtager, der udgør et problem.

Og her er det, at religionskrigenes erfaringer og oplysningstidens tolerance måske kan give et håb for fremtiden:

Hvis sekulariseringen af de vestlige samfund forekommer at være på retur, er den ikke på retur på en måde, der signalerer en massiv tilbagevenden til en af de gamle, monolitiske religioner. Tværtimod: Religionen forekommer overalt at være i opbrud. Ud over et utal af kristne retninger udfordres den kristne kirke af hinduisme, buddhisme og alle mulige og umulige former for New Age-inspirerede grupper. Samtidig er variationen inden for den enkelte kristne kirke vokset kolossalt, måske i nogen grad, fordi kirken ikke længere har den magt, den havde engang, og gerne vil undgå at støde nogen fra sig:

Hvor enhedsdogmatikken er smuldret som formel autoritet, er religiøsiteten ingenlunde smuldret i samme grad, men er til gengæld blevet langt mere flerstrenget og pragmatisk. Især den protestantiske kristendom er blevet så rummelig, at den som tidligere nævnt nærmest danner ramme om en slags "multikristen" identitet.
(s. 158).

Noget lignende gælder de islamiske samfund i Europa. Hvor højreorienterede nationalister ynder at beskrive Europas muslimer som en enig gruppe af fanatisk troende, der forsøger at påvirke vore samfund ud fra en fælles juridisk, religiøs og kulturel grundholdning, er de i virkeligheden meget splittede: Der er sunnier og shiaer; liberale og konservative; moderate og fundamentalister; flittige moskégængere og deistiske eller agnostiske "kulturmuslimer"; dybt religiøse ældre mennesker og stærkt sekulariserede unge, der alle overordnet set bekender sig som "muslimer", men som på ingen måde er enige om, hvad det betyder for deres ønsker for fremtiden.

Og hermed er vi ved at få en situation, hvor vi for at parafrasere Voltaire har ikke blot (mindst) 30 kristne religioner, men også 30 versioner af islam og 30 forskellige former for "spiritualitet" og New Age-inspireret nyreligiøsitet, så de ganske enkelt er nødt til ikke blot at leve i fred og fordragelighed, men også at respektere hinanden og indse, at vi sagtens kan lære noget af hinanden på tværs af religiøse og ikke-religiøse skel.

Engelbreth kan derfor konkludere, at megen kritik af oplysningstiden som overdrevent fremskridtsoptimistisk eller rationalistisk har en tendens til at overse tolerancetraditionen, og at netop tolerancetraditionen med dens vægt på det enkelte menneskes frihed og ret til at stille spørgsmål ved den herskende sandhed måske er oplysningstidens vigtigste arv - en arv, som det kan være værd at finde tilbage til og holde godt fast i.

Hermed ikke være sagt, at den udstrakte sekularisering af de vestlige samfund skal ses som noget dårligt. Så længe vi fastholder, at alle har lov til at tro og tænke, hvad de vil, kan sekulariseringen sikre en grundlæggende religionsneutralitet - det vil sige, at ingen bliver favoriseret eller diskrimineret mod, fordi de har eller ikke har en bestemt religion.

Vestens samfundsudvikling er præget af en bevægelse mod større religiøs og kulturel mangfoldighed, og hvis denne mangfoldighed understøttes af en ægte neutralitet fra samfundets side, er der ingen grund til at være bekymret over eller frygte en sådan udvikling. Religions- og kulturhistorisk har denne form for mangfoldighed nemlig som allerede nævnt været reglen, ikke undtagelsen.

Tolerance i praksis - Lockes princip og dets anvendelse

I efterskriften skitserer Engelbreth nogle principper for den praktiske anvendelse af oplysningstidens tolerancetradition på nogle af de konkrete udfordringer, vi står over for i det multikulturelle moderne samfund.

Betyder religiøs tolerance, at vi skal tolerere alt i religionens navn? Hvad hvis jeg ville grundlægge en ny religion, der pålagde mig at stjæle mine medmenneskers ejendom og slå dem ihjel, hvis de prøvede på at standse mig? Eller, for nu at tage et eksempel, der ikke er grebet ud af luften: Hvad hvis en religiøs gruppe insisterer på, at utroskab skal straffes med døden ved stening?

Betyder ytringsfrihed, at alle har lov til at sige alt, uden nogen grænser overhovedet? Og hvis ikke, hvordan skal vi så trække grænserne, så alle kan bevare deres tros-, tænke- og ytringsfrihed?

Engelbreth begynder med at observere, at det at tolerere noget ikke er det samme som at understøtte eller billige det. Mangfoldighed er ikke noget gode i sig selv, det er i sig selv hverken positivt eller negativt. Vi kan sagtens mene, at al religion er ren overtro, samtidig med, at vi forsvarer andre menneskers ret til at lade en i vore øjne "overtroisk" eller "falsk" religion præge deres dagligdag.

Der, hvor vi sætter grænsen, er naturligvis der, hvor disse andre mennesker vil lade deres religiøse sensibilitet diktere eller begrænse, hvad vi selv skal have lov til at tro eller gøre. Et banalt eksempel kunne være, at det er i orden ikke at ville vise sig nøgen for andre og dermed kræve mulighed for individuel badning f.eks. i forbindelse med skolernes gymnastikundervisning, men ikke at kræve forbud mod nøgenbadning ved stranden.

Engelbreth foreslår, at man bruger Lockes princip til at afstikke de praktiske grænser for religiøs tolerance.

Den britiske filosof John Locke mente, at tolerancen over for folk med andre meninger måtte omfatte alle, pånær de intolerante:

Derfor bør øvrigheden ikke forbyde spekulative meninger, som hævdes eller læres i nogen kirke, fordi de ikke vedrører undersåtternes rettigheder i staten. Hvis en papist tror, at det, som en anden kalder brød, i sandhed er Kristi legeme, har naboen ikke derved lidt nogen skade. Hvis en jøde ikke tror, at Det Ny Testamente er Guds ord, har naboen ikke derved lidt nogen skade.
(Et brev om tolerance, citeret i Oplysning og tolerance, s. 93).

Som kriterium for, hvilke religiøse handlinger, der er tilladelige, opstiller Locke et meget enkelt princip: "Det, som er tilladt i staten, kan øvrigheden ikke forbyde i kirken, og man kan og bør ikke forbyde, at alt det, som til dagligt er tilladt for andre undersåtter, bliver anvendt i en kirkelig forsamling og af denne eller hin sekts præster til brug for sakramenterne". (s. 172).

Med andre ord: Hvad der er tilladt i samfundet i almindelighed, må også være tilladt i religiøse sammenhænge eller af religiøse grunde. Den anden side af dette princip vedrører religionsneutralitet og handler om, i hvilken udstrækning enkelte religioner skal have særbehandling og undtages fra samfundets øvrige regler.

Lockes svar er enkelt: "Det, som ikke er tilladt i hjemmet og i det borgerlige liv, er det heller ikke i den religiøse forsamling eller under gudstjenesten."

Engelbreths opdatering af Lockes princip lyder altså i al sin enkelhed: Hvad der er tilladt i samfundet i almindelighed er også tilladt i religiøs sammenhæng eller af religiøse grunde, og hvad der ikke er tilladt i samfundet i almindelighed, er heller ikke tilladt i religiøs sammenhæng eller af religiøse grunde.

Dette princip sikrer, at diskussionen om, hvad der er tilladeligt eller ej, afkobles fra en eventuel religiøs sammenhæng: Samfundet skal ikke bekymre sig om, hvorvidt en given praksis er tilladelig i den ene eller den anden religion, men kun om, hvorvidt denne praksis er tilladelig eller ej, punktum.

Lockes princip giver en enkelt og slagkraftig rettesnor, der får mange vanskelige eller i hvert fald omstridte spørgsmål til at falde på plads. Hvis det er tilladt at gå med tørklæde, fordi det blæser og er koldt, må det også være tilladt at gå med tørklæde af religiøse grunde.

Engelbreth behandler en lang række etiske og praktiske problemer i det multietniske og multireligiøse samfund. Mange af disse er vanskelige og har ingen enkle svar, men Lockes princip hjælper godt på vej og giver ofte et svar, der ikke diskriminerer eller tilgodeser nogen religion eller irreligion men netop kun forholder sig til den praksis, der rejser problemet.

En vigtig pointe vedrører spørgsmålet om blasfemi, hvor Lockes princip viser sig fra en lidt anden side: Eftersom det er tilladt og i et frit samfund må være tilladt at udtrykke sig "kritisk, satirisk og sarkastisk" om alle samfundsforhold, må det samme også gælde for religiøse forhold; og eftersom det i et retssamfund ikke kan være tilladt at udsætte folk for bagvaskelse eller alvorlige injurier, fordi de har en bestemt profession eller politisk overbevisning, kan det heller ikke være tilladt at udsætte folk for bagvaskelse eller alvorlige injurier, fordi de har en bestemt religion.

Der er altså ikke brug for særlige regler om udtalelser, der vedrører religion, og følgelig er der heller ikke brug for en særlig "religiøs" undtagelse fra ytringsfriheden.

Grænser for tolerance - er der plads til alle?

Engelbreth kaster sig til sidst ud i en analyse af det vigtige spørgsmål om, hvor tolerancens grænser så går. Vi må tolerere alle de kulturer og religioner, der udgør vores samfund stadig mere mangfoldige kludetæppe, og heri ligger ingen fare, så længe vi i Holbergs ånd tillader den religiøse mangfoldighed og ikke tillader forfølgelser af folk, blot fordi de tror eller tænker anderledes end flertallet.

Men hvad med de intolerante? Hvad med folk, der vier hele deres liv og al deres energi til en tilbagevenden til religiøs, politisk, etnisk eller kulturel ensretning. Skal de ikke have lov at være der og sige, hvad de vil?

Engelbreths svar er, at alle skal have lov til at sige og gøre, hvad de vil, inden for de grænser, der nu engang må være for ord og handlinger i et retssamfund. Det er tilladt at sige sin mening, og hvis man ønsker at ændre samfundet, har man lov til at varsle demonstrationer og oprette foreninger til at arbejde for sine synspunkter, ligesom man har lov til at stille op til folketinget for at arbejde for sine synspunkter dér.

Til gengæld har man ikke lov til at fremsætte injurier, trusler eller groft nedgørende propaganda, ligesom man heller ikke har lov til at forsøge at ændre samfundet ved at anbringe bomber, udøve hærværk eller myrde folk.

Men ligesom spørgsmålet om, hvilke handlinger og kulturelle afvigelser vi skal tolerere, ikke afhænge af, om handlingen eller afvigelsen vedrører religiøse spørgsmål eller ej, således kan vurderingen af problematiske eller ulovlige handlinger heller ikke afhænge af, hvilke holdninger der ligger bag dem.

Som Engelbreth udtrykker det: Problemet ved nazistiske dødstrusler er ikke, at de er nazistiske, men at de er dødstrusler. Om den, der fremsætter den, er nazist, er hverken en skærpende eller formildende omstændighed.

Man har med andre ord lov til at mene lige præcis hvad man vil, men ikke til at følge disse meninger op med handlinger, som går andres menings- eller handlefrihed for nær. Den ærligt overbeviste nazist, stalinist eller islamiske fundamentalist har med andre ord lov til at arbejde for at afskaffe tolerancen og mangfoldigheden, så længe de ikke tyr til midler, der heller ikke tolereres, hvis de anvendes af andre grunde.

Så gerne vi end vil forsvare tolerancen mod intolerancen, er vi nødt til at holde fast i, at alle har lov til at mene, hvad de vil - også selv om det, de mener, i vore øjne er forkert.

Friheden må med oplysningstænkeren Pierre Bayles ord også være friheden til at tage fejl: "Den samvittighed, der har uret, har samme rettigheder som den, der har ret." (citeret i Oplysning og tolerance, s. 198).

Konklusioner - oplysning og håb for fremtiden

Så vidt bogens indhold - Oplysning og tolerance er, som jeg allerede har nævnt, nærmest et skoleeksempel på den korte, filosofiske monografi, der behandler et og kun et emne og gør det godt.

Her er det kun muligt at gengive en begrænset del af spændvidden og det brede fundament af såvel kulturhistorisk som idéhistorisk indsigt i denne velargumenterede og grundige bog. Den kulturhistoriske gennemgang i kapitel 1 og den idéhistoriske oversigt i kapitel 2 supplerer hinanden fint og lægger grunden for behandlingen af det moderne samfunds multikulturelle udvikling i kapitel 3. Efterskriftet sætter kronen på værket ved at tilføre diskussionen en praktisk dimension, der inspireret af Locke og Bayle munder ud i et enkelt princip for tolerance på tværs af religiøse og kulturelle skel. Dette princip - som vi kunne kalde "Engelbreths reviderede udgave af Lockes princip" eller blot Lockes princip - anvendes herefter på en række aktuelle og højst kontroversielle problemstillinger og leder ofte frem til et indlysende retfærdigt resultat.

Og dette er måske bogens største bedrift. Oplysning og tolerance leverer det historiske og filosofiske fundament for en præcisering af begrebet "tolerance" i et samfund med mange religioner og en stærkt varieret kultur. Som sådan repræsenterer den et velskrevet og tiltrængt indspark i hele den debat om integration og gensidig påvirkning mellem nye og gamle kulturer, der på godt og ondt har præget de seneste årtier.

Dens praktiske dimension giver et enkelt og overbevisende svar på et yderst relevant spørgsmål: Hvor meget og hvor lidt skal vi tolerere og hvor store afvigelser fra "konsensuskulturen" skal vi tillade for at holde fast i et frit og åbent samfund, hvor den enkelte er sikret ytrings-, tros- og tænkefrihed i oplysningstidens forstand? Jeg kan kun ønske den den størst mulige udbredelse i samfundsdebatten.

Rune Engelbreth Larsen: Oplysning og tolerance - arv og aktualitet, Aarhus Universitetsforlag 2009. 210 sider, kr. 248,-. Kan bl.a. bestilles her.

Carsten Agger
Kilde: Modspil.dk, 16.6.2009