Den middelalderlige kobling, som teologer den dag i dag foretager to lige metafysiske postulater imellem, en universel guddom og en absolut moral, og som implicerer dogmet om den medfødte menneskelige ondskab såvel som den kristnes moralske overlegenhed, grunder sig på uholdbare slutninger.

Ingen vil vel lade sig titulere intolerant uden sværdslag. Alligevel vil vi kun nødig affinde os med en uforbeholden tolerance som princip. Noget indgroet i os kræver, at der må være en grænse for, hvad vi skal tolerere. Visse handlinger føler vi os moralsk forpligtede til at fordømme.

Dette på trods af, at det er blevet vist af adskillige tænkere, at man kun vanskeligt kan tale om moral i dag, fordi vi ikke har et kulturelt religiøst fundament, ingen guddommelig eller anden form for superautoritativ instans at referere til.

Alligevel har vi, som betragter os selv som arvtagere af den kristne kultur, en vis consensus – hvor kontingent den end måtte være – angående hvilke handlinger, der grundlæggende bør forkastes, og hvilke belønnes. Derfor vil vi trods alt tale om en moderne moral.

At denne dog er fundamentalt anderledes end de fleste andre moralcodices, vi støder på i kulturhistorien, kan ikke diskuteres. Vi kan ikke, som f.eks. den israelitiske tillige med de fleste af de samtidige nærorientalske kulturer, betragte moralen som et pragmatisk redskab til opretholdelse af et lokalt »kosmos«. Dermed bliver moral nemlig et relativt begreb. Hvad Marduk bød sit folk, vedkom israelitterne lige så lidt, som Jahwes lov vedkom babylonerne (selvfølgelig kunne sådanne moralcodices overlappe hinanden, men de var principielt inkommensurable).

Derimod føler vi ofte, at vi må afkræve vore moralske definitioner gyldighed for alle til alle tider. Uden en sådan objektiv validitet kan de, synes vi, ikke være »sande«, idet sandhed og objektivitet for os er uadskillelige begreber.

Når vi f.eks vil mene, at det er umoralsk at lade sine tjenere dræbe og begrave sammen med sig, når man dør, mener vi ikke, at det ikke er god skik her i landet, men at det principielt og til alle tider er en moralsk forkastelig handling. På samme vis kan teologisk lektor og folkekirkepræst, Tine Lindhart insistere på, at Abrahams handlinger i 1. Mos. 22, realistisk betragtet, må forkastes som umoralske, og at Abraham selv må betragtes som syg og behandlingskrævende.

Man forelæser gerne om fortællingens symbolske værdier. Men blottet for alle ordinære betragtninger om dogmatisk, eksistentiel eller anden teologisk relevans, betragtet som et stykke virkelighed bliver historien til forargelse.

Den kristne universalisme versus den regionale moral

Men hvorledes er vi historisk set kommet på den tanke, at der skulle eksistere en absolut sand moral? Er det ikke, når man betragter ordets etymologi, en veritabel contradictio in adjecto?

Historiens vigtigste brud med den eksklusivt intrakulturelle etik er ideen om én Sandhed, én Vej og ét Liv, som vi kender fra Kristi forkyndelse. Selv om Kristus refererer til den almindelige kultur-jura, der kommer til udtryk i f.eks. de ti bud, har den oprindelige kristne moral meget lidt med den jødiske kasuistik såvel som med vore dages sociale normer og leveregler at skaffe. Når vi i dag alligevel vil tale om »kristen moral«, kan det bla. skyldes den hybridation af oprindelig kristen universalisme og klassisk kulturel etik, som fandt sted ved vor kulturs fødsel. Hvorledes nu dette?

Det bliver hurtigt klart i f.eks. bjergprædikenen, at sigtet med Kristi forkyndelse transcenderer den kulturelle tanke om samfundets liv og beståen. Det er her ikke kun mordet, men vreden i sig selv, ikke kun utugtshandlingen, men begæret i sig selv, ikke kun hævnen, men selvopretholdelsesdriften i sig selv, der forbandes. Målet er ikke civiliseret opførsel, men fuldkommenhed, ikke selvbegrænsning, men selvudslettelse, ikke opretholdelsen af kosmos, men overvindelsen af døden.

Den kristne »moral« var en formuleret teknik til at opnå »frelsen«. Central var efterfølgelsen af Kristus ved i selvudslettende kærlighed til den himmelske »fader« at forsage det personlige begær, denne verden. Den var antitesen til den kulturelle etik, som netop sikrede samfundets såvel som verdens liv og beståen. Kristus forkastede kulturerne, kulturguderne og den kulturelle moral til fordel for den ene Guds evige Rige, og hans sigte måtte og kunne være universelt, fordi hans forkyndelse ikke var et moralkodeks, men et »tilbud om frelse«. Begrebet »kristen kultur« er altså en selvmodsigelse.

At skabe en kristen kultur blev dog just, hvad den tidligt etablerede kirke kom til at efterstræbe. Men hvis kirken skulle blive det nye kulturelle fundament i stedet for det smuldrende romerske imperium, måtte moralen såvel som forkyndelsen gives en for den hellenistiske verden lettere forståelig form. Forkyndelsen blev gjort filosofisk af kirkefædrene og mistede under denne transformation sin eskatologiske brod. Og moralen blev stedse mere kulturelt bestemt.

Kristenheden blev altså på paradoksal vis nærmest antikristen, idet den blev til kultur. Men den beholdt sin kristne klædebon. Som Holmquist/Nørregaard formulerer det i deres Kirkehistorie: »i mange Henseender havde [kirken] nærmet sig til den Verden, der forfulgte den; (…) trods alle Brist og al Verdsliggørelse var dog Kristendommens ejendommelige, sædeligt-religiøse Kerne bevaret. Dette gav sig til Kende i opofrende Broderkærlighed, beundringsværdig Menighedsbevidsthed, ægte Ydmyghed, omfattende Kærlighedsgerninger…«.

Kulturel sædelighed afløser kristen moral

Hvad der efter kirkens sekularisering kendetegner kristen livsførelse, forstås ud fra en »sædeligt-religiøs kerne«. Og vel finder man også i den kristne kulturs historie utallige gode mænd og kvinder, der har levet eksemplariske og uselviske liv. Men hvad en sådan sædelighed indeholder af speciel kristen art, er ikke klart.

For er ikke netop en sådan sædelighed, for så vidt som man hermed mener viljen til at handle uselvisk, kærligt, gavmildt, barmhjertigt, ydmygt, gæstfrit eller i det hele taget dydigt i alle de andre betydninger, altid i alle kulturer blevet prist som ærværdig, fordi den var en kilde til kulturens liv og beståen? Er det ikke netop sådanne dyder, som prises i ukristelige værker som Æneiden, Mahabharata, den nordiske sagn- og eddadigtning etc.?

Kristenheden bibeholdt det oprindelige universelle sigte. Man hævdede en monoteisme mere rigid end selv den jødiske, og Kristus som Sandheden, Vejen og Livet. Men samtidig afløstes den kristne moral umærkeligt af en kulturel etik.

Den hybrid, der herved skabtes, har bestået som toneangivende for den moralske stemning. På dette punkt gjorde reformationen ingen forskel. Læser man Luther, må man forbavses over, hvor umådelig kulturelt bevidst han er. Hans »skomager bliv ved din læst«-visdom lyder ofte mere som en gammeltestamentlig salme til den kosmiske ordens pris end som noget, der kunne have med Kristus at gøre.

Således hans udlægning af Fadervor i den lille Katekismus: »Hvad forstås da ved dagligt brød? Alt, hvad der behøves til livets ophold og trivsel, for eksempel mad, drikke, klæder, sko, hus, hjem, marker, kvæg, penge, ejendom, from ægtefælle, fromme børn, fromme medhjælpere, from og retsindig øvrighed, god regering, godt vejrlig, fred, sundhed, tugt og ære, gode venner, trofaste naboer …« Ligeledes om moralen: »Du skal ære din fader og moder. Det vil sige: Vi skal frygte og elske Gud, så vi ikke ringeagter vore forældre og foresatte eller vækker deres vrede, men holder dem i ære, tjener, lyder, elsker og agter dem.« Kontrasten til de nytestamentlige formaninger om at »se til markens liljer«, give alt bort, forlade familie og venner, kaste alt, hvad man har i hænderne og følge Kristus, er iøjnefaldende.

De kulturelle dyder står ved magt den dag i dag. Ingen anstrenger sig for at holde dem i hævd, men de fleste vil nikke genkendende til dem, når de remses op som ovenfor. Vort begreb om den aktuelle moral er dog vanskeligt at udspecificere i kardinaldyder. Det skyldes, at der i stedet er tale om en praktisk consensus, der gør, at vi kan tage stilling, når vi konfronteres med et moralsk problem. Det og det »kan man«, men det og det »kan man bare ikke«. Skønt en sådan moral kan virke kontingent, fastholder vi, at i det mindste en del af vore moralske domme må have absolut gyldighed.

Vi spurgte tidligere, hvorfra tanken om en universel gyldighed for et moralkodeks som vort eget kunne stamme, og kom ved vort historiske snit til det resultat, at den kan stamme fra det faktum, at den kultur, som opstod af den kristne kirke, fortsat påberåbte sig den kristne universalisme, skønt den oprindelige kristne moral faktisk var afløst af en kulturel, ikke-kristen etik. Vi vil nu vende blikket mod vor tids tanker om moralen og dens forhold til kristendommen.

Teologien: den universelle morals sidste bastion

Vor filosofiske og teologiske tradition har brugt umådelige ressourcer på at begrunde og systematisere det henholdsvis fornuftsmæssige og religiøse fundament for en absolut moral. I dag har filosofien opgivet tanken om diskursivt at begrunde en sådan. Men tanken om den objektive moral persisterer i teologien og – hvad vi skal se nærmere på – måske derfor også i den almindelige bevidsthed.

Det apologetiske arbejde for denne tanke synes at betragtes som en af den moderne teologis vigtigste pligter. I de ofte meget subtile diskussioner vil man genkende tre grundlæggende vinkler, hvorfra problemet gribes an.

Den første, som vi kan kalde den dogmatiske, er den mest almindelige. Man vælger sig et aksiom fra den definerede dogmatik og deducerer sig på skolastisk vis frem til det ønskede resultat. Man kan hævde, at der, da Gud jo er eneste ophav til al virkelighed, må eksistere en universel moral, idet Guds lov må være hele skabningens lov. Spørger man, med hvilke grunde man indfører monoteismen som aksiom, kan svaret være, at man ikke forpligtende kan hævde den universelle moral uden at vise tilbage til en alment forpligtende enhed, Gud. Det er netop pointen, at kan en alment gyldig moral ikke hævdes, vil det afstedkomme en katastrofe, da mennesket så vil »have lov til alt«! Heri forudsættes det teologiske dogme om menneskenaturens fordærvethed.

Den anden indgangsvinkel kan vi kalde den konfessionelle. Man har her indset vanskelighederne i at begrunde en universel moral. Ikke desto mindre er det, af samme grunde som ovenfor, denne positions tilhængere magtpåliggende at kunne hævde en sådan. Den universelle moral hævdes ikke som nødvendigt faktum, men som et nødvendigt postulat. Da moral og samvittighed betragtes som interdependente fænomener, bliver det moral-løse menneske samvittighedsløst, hvilket atter i den teologiske bevidsthed betyder skånselsløst og egoistisk. »Det ville være uholdbart at hævde tolerance som en medfødt eller naturgiven størrelse,« vil Århus' teologiske dekan, Peter Widmann, således mene. Fundamentet for den absolutte fordring er en trossag, et evangelium, som bør forkyndes. Men man renoncerer på at begrunde, bevise eller sandsynliggøre.

Den tredje angrebsvinkel kan vi kalde den filosofiske. Inklineret af uvilje mod at nøjes med den absolutte morals guddommelige fundament som uargumenteret postulat forsøger man ad filosofisk vej at vise, at der med nødvendighed må eksistere en universel, bagved verden stående instans, som har skabt, skaber og opretholder verden; et hoc omnes intelligunt Deum.

Argumentationerne er ofte elegante og overbevisende. Det synes således faktisk at lykkes at etablere et fundament for en universel moral. Man kan dog på ingen konsistent måde definere indholdet af en sådan. Derimod finder man det ofte nødvendigt som Niels Henrik Gregersen at konstatere, at »Gud opleves uvægerligt som før-moralsk i sin voldsomt givende magt (…) Kun at ville have en rar Gud, er det samme som at ville have Gud på sine egne moralske præmisser.« (Fragmenter af et spejl).

Det ser ud til, at vi står tilbage med to åbenbart uforenelige tankekomplekser. Det ene hævder en defineret moral, men må nøjes med at postulere dens absolutte gyldighed. Det andet hævder eksistensen af en sådan evig og universel instans, som kan verificere eller begrunde en absolut moral, men må afstå fra at definere dens indhold. Men på trods af deres uforenelighed består kravet om deres forening.

Man hverken kan eller vil acceptere relativismen og den uforbeholdne tolerance, fordi man betragter den universelt forpligtende moral som menneskelighedens sidste bastion. Uden den ville verdens vold og ondskab eskalere. Den universelle morals postulat opretholdes for enhver pris.

Her kommer da den almindelige folkelige bevidsthed ind. For problemerne med denne kobling er så subtile, at kun folk, som hver dag beskæftiger sig med dem, har en mulighed for at gennemskue dem. Men så længe disse »eksperter«, om de er forskere eller præster, giver indtryk af, at alt er vel, og at et sådant problem ikke eksisterer, består illusionen. For det er jo netop til disse »eksperter«, man har sat sin lid, at de vil udforske og siden oplyse om deres opdagelser. Men denne forpligtelse negligeres.

Man hører således blandt teologer udtalelsen, at vel forholder det sig sådan og sådan, men »det kan vi jo ikke fortælle manden på gaden«. Man er udmærket klar over, at en virkelig udadvendt oplysning ville være umådelig risikabel og måske fatal for hele den almindelige, socialt religiøse selvforståelse.

Moralen og den hvide mands byrde

Nu sidder vel læseren tilbage med et påtrængende »og hvad så?« på sine læber. Men det skal her være vor påstand, at den fejlagtige kobling af på den ene side den definerede moral og på den anden side tanken om en bagved stående universel autoritet, som den i dag forfægtes og forsvares på de teologiske fakulteter, aldeles ikke hverken er eller kan være uden alvorlige konsekvenser. I denne kobling ligger nemlig mulighedsbetingelsen for og berettigelsen af tanken om den hvide mands byrde, den »moralsk overlegnes« pligt til at tale eller tvinge anderledes tænkende og følende til fornuft. Denne tanke lever i bedste velgående.

Den beslægtede tanke om kulturernes evolution i retning af vor egen som hele historiens mål kan også finde ratifikation i identifikationen af vore normer med den evige guddommelige vilje. Således vil vi se os selv som repræsentanter for det sandt »menneskelige«, så vi uden videre fordømmer dét som »umenneskeligt«, som falder uden for vore normer.

Vi nedsætter etiske råd, og vore politikere har etiske rådgivere, alt imens bliver vores indenrigspolitik stedse mere intolerant, ugæstfri og nedrig, og vores udenrigspolitik mere fordømmende, voldelig og udfarende. Men det falder ingen for brystet, end ikke de højest uddannede. Vi har sat liv og død ind på at beholde det, vi kalder den ene Guds godt og ondt. Skønt det er et grundløst postulat, betaler vi teologer for at forsøge at redde det eller blot at postulere det så højlydt, at ingen kan høre, hvad man selv måtte tænke.

Alt dette af angst for det grænseløse menneske. Men hvad er det egentlig, vi frygter, når vi vægrer os ved at lade moralen afløse af den uforbeholdne tolerance? Kan vi virkelig tro, at det er ødelæggelsestrangen, egoismen og næste-hadet, der udgør essensen af vor menneskelige natur? Ville vi allerhelst være feje, kolde og ubarmhjertige, hvis blot vi ikke holdtes tilbage af et »du må ikke«? Er det virkelig »ondskaben«, der ligger vore hjerter nærmest?

Jeppe Berg Sandvej