Beskyldningerne om satanisme var selvfølgelig den mest behændige afledningsmanøvre, som teologerne kunne benytte i pressen, efter at Faklen nr. 1 var udkommet. Det teologiske establishment følte sig intimideret af flere forhold: Dokumentationen af bibelforfalskning (som gennemgås i detalje i FAKLENS HISTORIE, afsnit 4), angrebene på universitetsundervisere (ikke mindst fra Teologisk Fakultet) med en mere eller mindre udtalt hang til kulturchauvinisme, Erwin Neutzsky-Wulffs deltagelse og den i øvrigt generelle kritik af kristendommen og kirken.

I betragtning af at talrige semitiske filologer og andre eksperter i gammeltestamentligt hebraisk i dag er sluttet op om Faklens kritik af den autoriserede bibeloversættelse fra 1992, og af at kritikken bl.a. byggede på dokumentation fra teologernes eget oversættelsesarbejde, kunne skandalen ikke afvæbnes, medmindre der virkelig kom et tungt og sensationalistisk modangreb. Det klarede professor Johannes Aagaard og hans gode ven professor Armin Geertz, begge fra Teologisk Fakultet ved Aarhus Universitet, ved at stemple kredsen omkring Faklen som "satanister" og "neopaganister" (se FAKLENS HISTORIE, afsnit 2).

Intet udfald var for absurd, og pressen åd et stykke hen ad vejen det sensationalistiske aspekt i Aagaards og Geertz' iscenesatte drama om "satanisterne" med adresse til det tilsyneladende suspekte i, at en kreds af universitetsstuderende åbent bekendtgjorde deres inspiration fra den kontroversielle forfatter Erwin Neutzsky-Wulff, som i sit forfatterskab bl.a. søger at rekonstruere tidligere religioners verdensbillede i religionsfilosofiske kategorier. Kategorier, som han anser det for vanskeligt, men ikke urealistisk at applicere selv en moderne kontekst og derigennem anskueliggøre eller sandsynliggøre religionsfænomenologien i noget nær empirisk forstand.

For Erwin Neutzsky-Wulff er netop dette kernen i hans to bøger om emnet, der bærer så uakademiske titler som Okkultisme og Magi. At de er religionsfilosofisk og videnskabsteoretisk funderet og har lige så lidt at gøre med tilbedelse af Satan som f.eks. Nietzsche, til trods for at sidstnævnte skrev en bog med den dramatiske titel Antikrist, spiller naturligvis ingen rolle, når teologer tager alle midler i brug for at stemple forfatterskabet som "satanistisk".

I Faklen nr. 4 bragtes artiklen "Neutzsky-Wulff og universitetet", der kan læses som en lille apologi for forfatterskabet i almindelighed og dets radikale relativisme i særdeleshed, som det tilsyneladende var meget kriminelt, at Faklen havde overtaget. Her hedder det bl.a.:

Ingen blandt samtidens intellektuelle er vel mere forkætret end den kontroversielle forfatter og filosof Erwin Neutzsky-Wulff. Igennem 25 år har hans bøger betaget et stadig større publikum, ganske som de har afstedkommet en tilsvarende intensiverende forargelse, ja, direkte afsky fra flere og flere kritikere.

Overfladisk betragtet giver forfatterskabet ellers næppe anledning til stort andet end umiddelbar beundring for dets uhyre ambitionsniveau; dels i kraft af en skønlitteratur, der er kendetegnet ved en særlig original blanding af science fiction og mytologi såvel som dets intime indblik i naturvidenskaben og idéhistorien; dels gennem en faglitteratur, hvis religionsfilosofi og erkendelsesteori åbner nye perspektiver på kulturhistorien og det enkelte menneskes politiske, religiøse, psykologiske og sågar ontologiske rolle heri.

Det har imidlertid været småt med forsøg på at forstå Neutzsky-Wulffs filosofiske ærinde, eftersom forfatteren og forfatterskabet er blevet associeret med myter og halve sandheder, der kun har haft rendestensjournalistikkens evigt tilbagevendende forargelse til formål. Hvad enten dennes dagsorden tegnes af en kulturpersonlighed, som engang har været noget i dag så åbenbart intimiderende som 68er, en filminstruktør, der har forladt sin handicappede hustru, eller en forfatter, som har kaldt sig satanist, så får Spisesedlens Sandhed naturligvis lov til at hænge ved og lejlighedsvist atter blive luftet i de trange agurketider, hvor ingen har fotograferet Alex i en ny kjole eller afsløret en knap så velhavende indvandrer som pusher.

Den presseskabte agurkevirkelighed sætter til stadighed dagsordenen, og når denne fodres af velvillige mytomaner som f.eks. Johannes Aagaard, der for at drive Dialogcentret er afhængig af tilbagevendende midler fra det offentlige såvel som fra landets menighedsråd, skal der selvfølgelig helst et jævnligt angreb på en religionsforsker som Mikael Rothstein eller en forfatter som Erwin Neutzsky-Wulff på bordet, hvis der ikke er blevet spraymalet omvendte kors på en kirke for nylig. Hvordan skulle Dialogcentret, som de fleste universitetesstuderende af gode grunde refererer til som "Monologcentret", ellers kunne legitimere vigtigheden af sin eksistens?

Rothstein har ved flere lejligheder forsvaret f.eks. Scientologys frihed til at definere religiøsitet, som det passer dem, men Neutzsky-Wulffs forhold til "satanisme" er der måske trods alt lidt mere kød på, når det er måneder siden, at Aagaard har haft nyt at berette til Kristeligt Dagblad, hvorfor Faklen var en kærkommen lejlighed til atter at fyre op under kætterbålet.

Baggrunden for interessen for og forargelsen over Neutzsky-Wulffs "satanisme" beskrives i den tidligere nævnte artikel i Faklen nr. 4:

Neutzsky-Wulff tilbragte det meste af sin ungdom med at frekventere en pæn del af 70ernes mere eller mindre ekstremistiske grupperinger, ikke kun politiske, men også religiøse. Iblandt disse var de såkaldte »satanister«, en blandet gruppe af gale akademikere, som eksperimenterede med den type bevidsthedstilstande, der kendes fra tidens hang til euforiserende stoffer, og som ivrigt søgte at sætte disse oplevelser ind i en bredere psykologisk begrebsramme i tilknytning også til den religiøse fænomenologi. Man betragtede sig som en art privat psykologisk skole i opposition ikke blot til linjen inden for den etablerede fagpsykologi, men også til kristendommen på grund af dennes dogmatiske såvel som fænomenologiske udelukkelse af enhver anden religiøsitet.

I slutningen af 70erne brød han imidlertid med disse esoterikere, der var stadig mere optaget af deres egen navlebeskuende frelse, og romanen Indsigtens sted fra 1980 er således i mange henseender en sarkastisk afsked med denne lukkede loge.

Men når Neutzsky-Wulff af og til har svaret »ja« til pressens spørgsmål om, hvorvidt han er satanist eller ej, skyldes det ikke desto mindre ikke hans fortid, men den opfattelse, som journalisten imidlertid er mindre tilbøjelig til at gengive, at samfundet - i én forstand, nemlig i religionsfilosofisk forstand - kan karakteriseres som »satanistisk«. Hvordan det?

Eftersom vi officielt lever i et land med en kristen religion og kristne institutioner, kan en religionsfilosofisk klassifikation af samtiden vanskeligt tage udgangspunkt i andre religiøse begrebsrammer end den kristne. Men i og med at samfund og kirke reelt har vendt sig 180 grader fra sit kristne grundlag, som det defineres af det Nye Testamente, ville det i religionsfilosofisk forstand være lige så absurd at karakterisere samfundet som kristent, som det i politisk forstand ville være at karakterisere regeringsformen som monarkisk.

Af navn har vi bevaret både monarkiet og kristendommen, men af gavn?

I religionsfilosofisk forstand er samfundet antikristent, »satanistisk«, pointen er altså, at både bageren og forfatteren, ja, statsministeren og præsten, samfundsborgeren som sådan er satanist - i denne, og ikke i nogen anden forstand.

Her kan man med en vis ret indvende, hvad Faklen har gjort ved flere lejligheder, at når kristendommen i realiteten er død, så må det være meningsløst at applicere en religionsfilosofisk kategori, der tilhører kristendommen, på vor egen tid.

Neutzsky-Wulff medgiver, at han selv bærer en del af ansvaret for at forsludre sine standpunkter i forordet til Okkultisme, hvor han skriver:

Desværre må jeg nok medgive, at jeg selv har medvirket i betydelig grad til at forsludre satanisme og okkultisme ved en forkert politik over for pressen. Når man gav pokker i ritualets mening og blot ønskede dets udpenslede detaljer, var jeg kun alt for samarbejdsvillig. En mislykket skønlitterær bog betitlet Indsigtens sted havde vist en lignende effekt.

Denne forsludring har naturligvis også bidraget til den forargelse, som opfindsomme teologer har søgt at stampe op af jorden i forbindelse med Faklen, skønt det turde give sig selv, at Faklen burde vurderes på Faklen og intet andet, men en sådan redelighed er åbenbart mere, end man kan forvente fra teologisk side. Artiklen "Neutzsky-Wulff og universitetet" siger om inspirationen fra Neutzsky-Wulff:

Når Neutzsky-Wulff har inspireret kredsen omkring Faklen, er det selvfølgelig hverken på grund eller på trods af pressens satanist-historier, men derimod i sin egenskab af relativist - og det ved en overordentlig vid og særegen forståelse af dette begreb i ikke blot normativ, men også ontologisk forstand. En forståelse, som vi da heller ikke tøver med at slå til lyd for burde afspejles i en lang række universitetsdiscipliners metodevalg.

Neutzsky-Wulff benytter sig dog ikke selv en eneste gang af begrebet "relativisme" i sine faglitterære hovedværker, og hans omgang med "absolutter" er heller ikke altid lige konsistent, men det ændrer naturligvis ikke ved det faktum, at den relativisme, som Faklen slår til lyd for, bl.a. under betegnelsen "ontologisk relativisme", er inspireret af denne forfatter.

Men den erkendelsesteori, som Neutzsky-Wulff abonnerer på, er imidlertid ikke, som det primært er tilfældet i Faklen, led i en humanistisk argumentationskæde for en vidtstrakt tolerance, men derimod fundamentet for en omfattende sandsynliggørelse af religionsfænomenologiens potentielle empiriske erfarbarhed inden for dens respektive (kulturhistoriske) kontekst - og altså dermed også en underkendelse af den religionshistoriske og teologiske tænkning, der betragter religionsfænomenologien som blot og bar metafysisk symbolik eller ufuldstændig naturforklaring.

På baggrund af kvantefysikkens insistens på en iagttagelsesafhængig virkelighed såvel som neurobiologiens beskrivelse af perceptionen som en aktiv konstruktion i stedet for en passiv registrering af sanseverdenen, må naivrealismen og objektivismen opgives. Neutzsky-Wulff argumenterer dernæst både sprogfilosofisk og erkendelsesteoretisk for, at tidligere kulturers religiøse verdensbillede har været baseret på empiriske erfaringer, nøjagtig som vores eget verdensbillede er det - blot erfaredes en virkelighed, der i modsætning til vores inkluderede en konkret religiøs fænomenologi, som den f.eks. kendes fra myter.

I artiklen "Neutzsky-Wulff og universitetet" skitseres konklusionen af dette ræsonnement således:

Til andre tider var begrebsrammen og iagttagelsessituationen en anden, hvorfor vi ikke uden videre kan benægte den empiriske realitet af tidligere kulturers nok så afvigende virkelighedsopfattelse.

Hvor fristende let det end er at afvise den religiøse fænomenologi og den dertil knyttede kult og rite som udtryk for blot og bar metafysisk spekulation, præsteskabers manipulation eller folkets efterrationaliserede naturfrygt, må vi i dag revidere denne ufrugtbare og nedvurderende akademiske vane-antagelse.

Kunst, arkitektur, litteratur, styreform, familiestruktur, agerbrug, krig, begravelse, ægteskab og åbenbaring - alt sammen har gennem årtusinder været defineret i kraft af begrebsrammer, som er fundamentalt forskellige fra vores, men hvis virkelighedsinventar i hvert fald ikke længere af den grund alene kan dømmes hverken primitivt, symbolsk eller irreelt.

Vi kan ikke nå frem til noget som helst wie es eigentlich gewesen ist ved at applicere vor egen begrebsramme på en fundamentalt anden; vi kan selvfølgelig heller ikke fuldstændig undgå den indflydelse på kulturhistorisk forskning, som netop vor egen begrebsramme repræsenterer, men vi kan afkaste så mange fordomme som muligt og derved få et i langt videre forstand uforudindtaget billede af det, vi studerer. Og den største fordom, på baggrund af hvilken vi ikke alene umuliggør forståelsen af fortiden, men tillige patroniserer og naiviserer den, er den ortodokse objektivisme.

Neutzsky-Wulff er da heller ikke alene om det, vi har kaldt en radikal ontologisk relativisme, der muliggør konstateringen af den religiøse fænomenologis empiriske realitet i de respektive kulturer; også idéhistorikeren Johannes Sløk, videnskabsteoretikeren Paul Feyerabend og religionshistorikeren William E. Paden er på forskellig vis inde på lignende tanker, bl.a. med udgangspunkt i sprogfilosofiske og naturvidenskabelige overvejelser.

Hos Neutzsky-Wulff bliver denne opfattelse imidlertid ikke "blot" til en ny og anderledes religionsvidenskabelig teori, men også til rygmarven i det system, han betegner som "okkultisme". Det faglitterære forfatterskab indeholder således anvisninger i de teknikker, som forfatteren ofte har forklaret og beskrevet, at han i lighed med sin erkendelsesteori har tilegnet sig i sin ungdom, hvor han frekventerede en kreds af akademikere, som i privat regie eksperimenterede med en type bevidsthedstilstande, der kendes fra hallucinogener, og som satte disse ind i en religionsfænomenologisk, kultisk begrebsramme.

Den gruppe af studerende, der var impliceret i Faklen fra starten, og som satte stor pris på Neutzsky-Wulffs forfatterskab, har i modsætning til Dialogcentret heller ikke ladet sig forarge over dette aspekt ved forfatterskabet, og enkelte har ligesom så mange andre unge naturligvis eksperimenteret med disse teknikker med større eller mindre held.

At dette private forhold lige såvel som private seksuelle præferencer, sportsinteresser eller madvaner selvfølgelig intet steds er eller har været en del af tidsskriftets anliggende, lige så lidt som det næppe heller er Politikens anliggende, hvad avisens medarbejdere har gjort eller ikke gjort i deres ungdom, eller hvad de foretager sig og ikke foretager sig i deres soveværelse, turde vel være indlysende for enhver anden end professor Aagaard fra Dialogcentret. Ikke desto mindre er det ved at fremmane inkvisitoriske insinuationer og overdramatiseret hysteri i den retning, at Aagaard & Co. har søgt at stemple og kriminalisere Faklen.

Og som vi har set i forrige afsnit, lykkedes det da også ganske pænt de første par ugers tid af tidsskriftets eksistens, og den dag i dag er der sågar teologer, der leder efter stof til en heksejagt i Faklen, skønt enhver der kan læse, kan konstatere, at det er et helt igennem irreligiøst, humanistisk, politisk tidsskrift. Men den radikale kristendomskritik intimiderer tilsyneladende til stadighed i samme grad, som den har gjort igennem hele kirkehistorien, blot har kirken ikke længere nogen videre magt til at stille noget op over for kætterne. Bortset fra bandbuller, som man af og til har held med at få pressen til at lægge tryksværte til - hvis de er tilpas sensationalistiske.

Vi skal ellers ikke længere tilbage end til begyndelsen af dette århundrede, før kritik af kirken var lige så fast inventar på venstrefløjen som kritik af kapitalisme og krigsliderlighed, men i dag, hvor Marx er på retræte og af uransagelige årsager sine steder synes erstattet af en af Danmarkshistoriens største nationalister, Grundtvig, er Gud blevet fredet igen. Bortset, altså, fra i Faklen (i FAKLENS HISTORIE, afsnit 8: "Kirkens skjulte dagsorden", kommer vi nærmere ind på, hvorfor kristendom og humanisme så let bliver modpoler).

I Faklen nr. 2 hedder det om Faklens generelle inspirationskilder:

En humanisme og relativisme, der kunne opregnes utallige inspirationskilder til, også blandt ikke-humanister og ikke-relativister - lige fra Bakunin til Brandes, fra Heisenberg til Heidegger, Kant til Kierkegaard, Marlowe til Marx, Platon til Petrarca, Shakespeare til Spengler og fra Vergil til Voltaire. Og i vor egen samtid ikke alene, men ikke mindst Neutzsky-Wulff.

Faklens særegne humanisme står imidlertid i udpræget grad for Faklens egen regning; der er således både overensstemmelser og modsætninger til f.eks. den "humanisme", Neutzsky-Wulff har strejfet i sine faglitterære hovedværker, Okkultisme og Magi. Eksempelvis er der meget langt fra Faklen til visse af Neutzsky-Wulffs firkantede fordømmelser, som de kommer til udtryk her i Magi (s. 150):

Det menneske, der taler om fred på jorden, om at gøre godt mod sin næste, og som vi sætter højest af alle, er altså nærmere beset den usleste, nedrigeste af Guds skabninger. Ormen, der søger skyggen, er ham emotionelt overlegen, og manden, der bander over en skammel, en gud i forhold til ham.

Det kan vi naturligvis ikke acceptere, og det er heller ikke vanskeligt for os at afvise. Når man aldrig har kendt følelser, men kun principper, og endvidere har benævnt disse principper følelser, kan »andre« følelser naturligvis ikke eksistere, og hvis de gør, må de være af negativ, lavere art.

Men så længe vi ikke kan få kål på disse »humanister«, så længe vil der være koncentrationslejre. Selv det mest glødende had kender nemlig til barmhjertighed, eftersom had og barmhjertighed er søster og broder, begge følelser, men princippet kender ikke til nåde.

Disse gode, moralske, principfaste mennesker, der ud fra gode, moralske principper og for det fælles bedste sendte kvinder og børn til gaskamre, kan ikke nås. Du kan ikke tale til humanistens hjerte, for han har ikke noget. Du kan kun ramme ham under hagen med en god æg.

Vi kan ikke overbevise disse »humanister« om følelsens og menneskelighedens velsignelser, for torsk kan ikke flyve, og hvis torsk havde lovgivende forsamlinger, ville de lovgive mod måger. Det skal vi heller ikke. Vi skal vise, at alt, hvad der kommer ud af munden på dem, er lort, og vi skal tigge dem, der har et hjerte, om at se til det, så at det kan vokse sig stort, og vi kan blive mennesker.

Her er det rimeligvis ikke mindst den pæne overflade, med hvilken "humanisme" sine steder forekom som et uforpligtende politisk modeord i 1980erne, der er genstand for forfatterens hån, men det er indlysende nok ikke udtryk for nogen humanisme i Faklens forstand, hverken den "humanisme", der hånes, eller den fortegnede "samtidsdiagnose", forfatterens hån udtrykkes som.

I forhold til moralen og den lovgivne "godhed", over for hvilken følelsen og derfor også medfølelsen har trange kår i et samfund, hvor Lov og Ret i stadig stigende grad alene har ensretning til formål, er der grund til at råbe vagt i gevær. Og over for den småborgerlige pænhed, der blindt, apatisk og taktfast parerer den første den bedste politiker- og presseskabte paranoia over for den "fremmede" og enhver anden, der er udstødt af det pæne selskab, fordi hun eller han abonnerer på andre kulturtraditioner eller værdier end massens konventioner, er der grund til at råbe vagt i gevær.

Men Neutzsky-Wulff røber i den ovenstående passage en selvmodsigende intolerance, der af naturlige grunde næppe heller har hjulpet på forståelsen af hans anliggende.

Når Neutzsky-Wulff skriver: "Du kan ikke tale til humanistens hjerte, for han har ikke noget. Du kan kun ramme ham under hagen med en god æg," udtrykker han en stereotyp intolerance som den, Faklen fra første færd har bekæmpet. Antagelsen af et "menneske uden hjerte" er udtryk for den farlige betragtning, at forståelse og dialog netop pr. princip er afvist til fordel for magtanvendelse over for særlige "humanister". Neutzsky-Wulff bliver derved her lige så principfast ufølsom og "moralsk" som den ufølsomme, moralske "godhed", han hævder at gøre op med.

Modsat hedder det i lederen i Faklen nr. 7:

Moralen er en farlig tautologi: Det gode er godt, fordi det er godt - det onde skal bekæmpes, fordi det er ondt. Moralen er det, der standser enhver diskussion med et definitivt fordi, hvor forståelse altid kommer at endnu et hvorfor.

Der gives ingen mennesker uden hjerte, ingen mennesker, hvor ikke netop forståelse må være det tilstræbte udgangspunkt - som i Terents' berømte homo sum, humani nil a me alienum puto - "jeg er et menneske og anser intet menneskeligt for mig fremmed". Hvis vi kun søger at forstå dem, vi er enige med, hvad særligt gør vi da?

Faklen har gjort tolerancen til et tilbagevendende nøglebegreb - et begreb, som ikke ekspliciteres i særskilt positiv forstand i Neutzsky-Wulffs faglitterære hovedværker.

Men generelt er forfatterskabet så bredt, og udbrud i stil med ovennævnte trods alt ikke karakteristiske for forfatterens sædvanlige præcision og forståelse, hvorfor sådanne tilbøjeligheder selvfølgelig langtfra overskygger helhedsindtrykket af forfatterskabet, der endvidere primært er skønlitterært.

Eksempelvis analyseres samtidens fascistiske tendenser i skønlitterær form i Neutzsky-Wulffs roman Døden, der i sit politiske sigte er meget atypisk for det generelt apolitiske forfatterskab, men som i sin overbevisende karakteristik af højredrejningens fascistiske potentiale blev af afgørende betydning for mange af de implicerede.

Forordet i Magi fra 1986 rummer også et humanistisk credo i løs form fra Neutzsky-Wulffs side, hvis ånd peger mere i retning af den humanisme, som er blevet præsenteret og udviklet i Faklen (og som f.eks. også kommer til udtryk i forfatterens antinationalistiske "fædrelandssang" i nr. 1):

I en tidsalder som denne kunne man føle sig fristet til at opfinde humanismen. En sådan humanisme skulle fastholde, at mennesket eksisterer, at hvert eneste menneske fødes med nogle begær og evner til at tilfredsstille disse begær.

At det kan elske og blive elsket, fordi det er lige præcis det menneske, det er, og ikke andre. Og at et menneske bliver lykkeligt ved at udnytte sine evner til at nå sine mål, ved at elske nogle få (kærlighed er ikke dagligvare i supermarkeder), sætte pris på nogle og ikke kunne døje andre. At mennesket af natur er rimelig skikkeligt, men, når det forstyrres i sin lykke, også råder over muligheder til at forsvare sig, som en sidste (men absolut effektiv) udvej, drabet.

Spørgsmålet er så, hvor store chancer en sådan humanisme har for at slå rod i et samfund, hvis eneste mål er at pacificere sine borgere. At de er ulykkelige og forstyrrede, gør ikke spor, bare de holder sig i ro.

Det er derfor, kærligheden er blevet til uskadelig ligegyldighed. Alt sammen såre godt for samfundet, men katastrofalt for mennesket.

Faklen har dog til forskel fra disse løse betragtninger gjort reaktualiseringen af humanismen til sit største, eksplicitte hovedanliggende, en humanisme, som er blevet trukket stadig tydeligere op, som projektet har udviklet sig og i politisk og ideologisk forstand er gået sine egne veje. Den politiske virkelighed, som vi er oppe imod, såvel som Faklens filosofiske grundlag og idéhistoriske arv konkretiseres således løbende; f.eks. er de direkte rødder fra renæssancehumanismen trukket op i artiklen "Humanisme anno 2000?" i Faklen nr. 13, mens grundtrækkene for en "moderne" humanisme har stået højt på tidsskriftets tilbagevendende dagsorden fra og med "Et humanistisk manifest" i Faklen nr. 1.

En humanistisk modoffensiv, som det hed på forsiden af Faklen nr. 1, imod samfundets højredrejning og fascistiske tendenser, som afdækkes og dokumenteres bl.a. i "Samfundsudsigten", der blev en fast del af bladet fra og med Faklen nr. 9, men som blev forudgrebet af artiklen "100 skridt nærmere fascismen?" i Faklen nr. 5, og som er blevet tilbageført til september 1996 på Faklens hjemmeside.

Et eksempel på et af flere temaer, der både er skitseret i filosofiske, humanistiske kategorier og siden udviklet i mere politisk, konkret form kunne være "arbejdsfrihed". I Faklen nr. 3 hedder det i lederen, at samfundet har en slags forpligtelse til at garantere alle sine borgere del i samfundets frugter, eftersom individet ikke har nogen mulighed for at fravælge samfundet, mens samfundet i dag uden videre kan fravælge individet:

I og for sig burde der være en valgmulighed, og engang var der faktisk en sådan: Enten tilsluttede du dig samfundet og indordnede dig under dets love med alt, hvad det indebar af rettigheder og indflydelse, pligter og ansvar, eller også holdt du dig uden for samfundet, hvor du omvendt ikke behøvede at bekymre dig om nogen af delene.

Denne mulighed eksisterer imidlertid ikke i dag, eftersom der selvfølgelig ikke længere eksisterer noget »uden for« samfundet.

Samfundet er således en forening af den helt særlige karakter, at du ikke kan melde dig ud, hvor meget dens ganske væsen, dens specifikke formålsparagraffer og utallige vedtægter så end måtte stride imod dit hjerte.

Denne, i virkeligheden usædvanligt grandiose velvillighed fra medlemmernes side, som samfundskontrakten er baseret på, er naturligvis dybest set betinget af, at medlemsfordelen ungefær er lige så maksimal, som den uundgåelige frihedsindskrænkelse er minimal. Men om dét aktuelt er tilfældet, står og falder med den grundlæggende variabel frihed og lov, indflydelse og pligt imellem, som samfund og individ skal komme overens med.

Og når den overenskomst skal tegnes, er det altafgørende ikke at glemme den basale, men efterhånden kun alt for implicitte kendsgerning, at samfundet naturligvis udgøres af samtlige de individer, det her står over for; samt at erindre, hvilken af de to parter der netop i kraft heraf står i gæld til den anden.

Hvad skylder individet i sidste ende samfundet? Intet. Men hvad skylder samfundet pr. definition individet? Alt.

Ingen kan derfor være en større eller mere vigtig del af samfundet end nogen anden, hvorfor heller ingen kan være et mere fuldgyldigt medlem af samfundet eller have flere rettigheder end nogen anden; alle er lige for loven, uanset ideologisk overbevisning, økonomisk situation eller etnisk herkomst - om vi ønsker at leve i et humant samfund.

Problematikken fortsættes i lederen i Faklen nr. 4, der sammenligner tvangsaktivering med slaveri:

Ved at insistere på, at intet menneske på nogen måde kan hævdes at være mere værd end noget andet menneske, har vi dermed også én gang for alle svaret på, hvorledes samfundet finansierer sine udgifter: Så længe de rige ikke fattes penge, fattes riget ikke penge!

(…)

Om et humant samfund er der ikke tale, så længe vi ikke også har arbejdsfrihed: Frihed til at arbejde med lige præcis det, som ens evner og lyster tilsiger en, såvel som friheden til ikke at arbejde, hvad enten det er evnerne eller lysterne, der mangler.

Den, der ikke kan, skal ikke arbejde, og den, der ikke vil, kan ikke arbejde. Begge har dog stadig væk brug for brød og bolig, og begge skal selvfølgelig forsynes med brød og bolig uden skelen til deres plads i eller uden for arbejdsmarkedet.

Men skal der da slet ikke være nogen gevinst ved at arbejde? Jo, glæden ved at arbejde med det, som man har evner for og lyst til - den løn er netop i dag alt, alt for få beskåret.

Man har fremsat den indvending, at når man ophæver arbejdstvangen, vil alt arbejde standse, og der vil indtræde en tilstand af almindelig dovenskab. Men skulle virkelig bageren ophøre med at bage brød, kirurgen med at operere eller professoren med at forelæse, fordi ingen tvang den arbejdsfri i arbejde?

Nej. At der skulle være for få arbejdere til at varetage samfundets arbejde, når pisken forsvandt, og kun guleroden blev tilbage, er selvfølgelig utænkeligt. Men til gengæld ville fysisk nedslidende, psykisk belastende og ensidigt gentaget arbejde forsvinde, fordi ingen længere kunne tvinges til at udpine krop og sjæl, og den kyniske spekulation i umenneskelige arbejdsforhold ville øjeblikkeligt blive virkningsløs.

Få ville vælge lediggang, når det stod dem frit for at beskæftige sig med det, som de virkelig følte for, i stedet for det, som de blev tvunget til. Men de resterende, som måtte foretrække at nyde uden at yde, ville ikke gøre anden skade end at føje deres glæde over lediggangen til andres glæde over arbejdet.

Arbejderen og den arbejdsfri får jo i sidste ende begge deres løn fra det samfund, som de begge er en ligeværdig del af, og hvis frugt de derfor begge bør have ligeværdig adgang til og del i.

Intet retfærdiggør derfor, at samfundets manglende evne til at skaffe meningsfuldt arbejde skulle tvinge noget menneske til meningsløs tvangsaktivering eller nogen anden form for slaveri.

For eftersom det er samfundet, der har frataget individet dets reelle mulighed for eventuelt at vælge samfundet fra, kan samfundet heller ikke vælge noget individ fra og må derfor som et minimum være forpligtet til at forsørge enhver borger. Den eneste modydelse, som samfundet efterfølgende kan kræve herfor, er, at den enkelte undlader at hindre andre i at nyde den frihed, som han selv nyder.

Men brød og bolig må i alle tilfælde være en menneskeret på linje med retten til at trække vejret. Et samfund, hvor ikke alle får brød og bolig, er således ikke et samfund, men et dække over organiseret tyveri, og derfor må det selvfølgelig være lige så stor en menneskeret at kræve tilbage, hvad man uretmæssigt er blevet frastjålet - også selv om tyven i dag hedder Lov og Ret!

Ideen rækker så videre frem til argumentationen i artiklen "Borgerløn" i Faklen nr. 7 samt i artiklen "Stjæl din mad legalt" i Faklen nr. 18, der dokumenterer, hvorledes moderne tvangsarbejde faktisk kan bringe kontanthjælpsmodtagere i en situation, der ikke blot gør det nødvendigt at stjæle mad for at opretholde basale behov - men også kan gøre det legalt!

Problematikken omkring arbejdsfrihed og relaterede aspekter er således et illustrativt eksempel på den måde, hvorpå Faklen fortløbende forsøger at tilvejebringe et grundlag for humanismen, og den måde, hvorpå denne så appliceres den givne politiske kontekst.

Andre konkrete problematikker kunne nævnes som udtryk for den gradvise politiske konkretisering af Faklens humanisme, f.eks. i kritikken af retspraksis i forbindelse med voldtægtssager i Cecilia Brynskovs artikel "Lovens legalisering af voldtægt" i Faklen nr. 4, argumentationen for at legitimere narkotikaforbruget i Carsten Aggers artikel "Narkotikapolitik som forbrydelse" i Faklen nr. 7 eller i forslaget om helt at legalisere prostitution i Jeppe Berg Sandvejs artikel "Prostitution og dobbeltmoral" i Faklen nr. 10 - blot for at antyde nogle temaer og pointer i Faklen, der generelt ligger fjernt fra den udbredte tankegang, der er fremherskende i det ordinære politiske spektrum.

I denne og en lang række andre forhold er Faklens humanisme uden fortilfælde af nogen art. Slægtskabet med renæssancehumanismen giver den idéhistorisk fundament, men renæssancehumanismen er ikke en konkret "ideologi" eller eksplicit "filosofi", hvorimod Faklens humanisme er ansatsen til en konkretisering af en særegen, moderne humanisme. Det er imidlertid en konkretisering, der i kraft af relativismens stilling i erkendelsesteoretisk henseende ikke desto mindre snarere er udtryk for en "antisystem-tænkning" end nogen traditionel ideologisk "system-tænkning", eftersom der netop pr. definition er tale om en modvægt imod enhver ensrettende systematik betræffende menneskelige kategorier.

Denne modvægt kommer ikke mindst til udtryk i den fremtrædende stilling, forskellen mennesker imellem indtager, sådan som det bl.a. udtrykkes i lederen i Faklen nr. 5:

Ikke to mennesker er født lige. Én ting er, at nogle fødes i rigdom og andre i armod, nogle syge og nogle raske, nogle med lød og nogle uden, men uligheden går videre end som så.

Det enestående ved mennesket er, at medfødte anlæg, udviklede præferencer og stimulerede evner cementerer hver enkelts individuelle og unikke karakter og løbende forøger de indbyrdes forskelle.

Jo mere vi stræber efter at blive lige, desto mere lider individets særegenheder; jo mere vi insisterer på Normen, desto mere legitimt bliver det at afvise det Abnorme, dvs. at kassere de andre, hvis karakter, overbevisning eller hudfarve i iøjnefaldende grad afviger fra flertallets fællesnævner. I Normens navn hugger man »lovlydigt« den hæl og klipper »retfærdigt« den tå, der definerer afvigeren som afviger og det anderledes som det anderledes, endskønt det netop er den hæl og den tå, der gør mennesket til det menneske, det er - forskelligt fra alle andre.

Samfundet bør således stræbe mod og opildne til stadig større uensartethed, for jo mere den enkelte bliver sig sine særegne karakteristika bevidst som enestående og uerstattelige, desto vanskeligere bliver legitimeringen af enhver form for ensretning, og desto vanskeligere bliver enhver form for udskilning af det uens.

Dermed bliver det almenmenneskelige kendetegn mangfoldighed, og det fællesmenneskelige forskel, og postulatet om alt andet et afslørende faretegn, ikke bare for friheden, men tillige for menneskeligheden. For netop af forskellens menneskelighed følger medmenneskelighed, eftersom ingen kan holdes uden for det fællesskab, der består i forskel - ingen har nemlig ikke dét til fælles med alle andre at afvige fra alle andre.

Kun om denne naturgivne forskel står uanfægtet - og ikke blot som menneskets ret, men frem for alt også som menneskets mulighed for at gøre og udvirke det, som hun selv måtte føle sig drevet til og tiltrukket af - er samfundet i nogen som helst reel forstand et humant samfund, og først da er samfundet til for menneskets skyld, og ikke mennesket for samfundets.

(…)

Derfor må vi i dag mere end nogen sinde kæmpe lige så kompromisløst for menneskets retlige lighed, som vi emfatisk må insisteret på dets ret til forskellighed!

Det var en pointe, der også lå antydet i et længere indlæg af Faklens redaktør i Information den 9.10.96, som med titlen "Det vil Faklen" forsøgte at imødekomme en del af den undren, der havde bredt sig ikke mindst takket være pressens desorienterende dækning af Faklen nr. 1. Her beskrives bevæggrundene bag projektet med mere direkte adresse til samtidens politiske kendetegn, og i nødvendig kontrast til disse slås der her til lyd for en udbredt solidaritet med - og imellem - de i forvejen udstødte minoritetsgrupper, som netop udhænges og marginaliseres i kraft af det, hvormed de udskiller sig fra konventionen.

Højredrejningen er ikke standset efter regeringsskiftet fra den konservative Poul Schlüter til den socialdemokratiske Poul Nyrup, tværtimod er den eskaleret:

Socialdemokratiets totale ophørsudsalg og slet skjulte ægteskab med den sorteste konservatisme i Nyrups taburetklæbende regeringstid er efterhånden blevet en langt bedre garant for højredrejningen end den til sammenligning næsten skikkelige Schlüter.

Tvind og andre politisk ukorrekte oprørere som buschaufførerne i Esbjerg og skraldemændene i Århus, er eksempler på initiativer, der i de sidste par år er blevet kvalt, og hvis støtte fra den organiserede venstrefløj kun har været sørgeligt sporadisk. Arbejdsløse og indvandrere er systematisk blevet mistænkeliggjort og mødt med stigende krav om nedskæring og overvågning fra en hastigt eskalerende højrefløj, som til tider synes også at række uhyggeligt langt ind i SF.

(…)

Ti år under en eksplicit højreorienteret regering har sat Danmark på skinner, men også den nye lokomotivfører hedder Poul, og lederskiftet har ikke betydet noget sporskifte. Til gengæld er farten blevet sat voldsomt i vejret.

På endestationen i Europas hjerte står i mellemtiden Ellemann, Bjerregaard og Iversen og kigger utålmodigt på uret. Men det her er ikke DSB, og nogen mærkbar forsinkelse er der desværre ingen i dette selskab, der endnu behøver at frygte.

På 1.klasse får man sig et slag bridge og en god cigar, og imens brækker konduktørerne 2.klasses vognene fra hinanden - noget skal man jo fyre op under kedlerne med. En af konduktørerne hedder Birte Weiss.

125 tamiler har ingen billet og sultestrejker af frygt for at blive sat af toget. Men den vogn kan nu sagtens undværes, noterer hun køligt, "man kan ikke bare sultestrejke" og så tro, at man kan sætte reglementet ud af funktion. Ninn-Hansen kniber en tåre og høster anerkendende nik fra medpassagererne på 1.klasse. Der bliver serveret en ekstra cognac.

Karen Jespersen leder efter blinde passagerer, som hun meget barmhjertigt tilbyder at aktivere, dvs. "putte fuglefrø i poser", så de kan betale billetten. Nogle vrænger taktløst, at det er rent idiotarbejde, men så bliver hun fornærmet og truer med at sætte dem af ved næste trinbræt.

Indvandrerne har ingen siddepladser, men må stå op og fryse sammen med de andre udskud på 2.klasse: Narkomanerne, de hjemløse og de arbejdsløse. Det er dem, der er problemet i Nyrups Danmark; ikke narkomanien, boligmanglen eller arbejdsløsheden i sig selv, nej, det er først og fremmest disse mennesker, der er suspekte. På 1.klasse har man simpelt hen ikke råd til at financiere deres asociale opførsel, (skatte)billetten har skam været dyr nok i forvejen.

Reglementet bliver hele tiden strammet: ud til venstre med "usoignerede arbejdsløse med halvlangt hår"; medicin, som ikke er "absolut livsvigtig", skal fratages enhver støtte; politiets beføjelser skal udvides i forbindelse med en lynlov på rocker-området med "forbud mod ophold i bestemte ejendomme". Alt sammen for borgernes skyld, selvfølgelig.

Der er imidlertid tre relevante spørgsmål til det foruroligende spor, som Nyrup-ekspressen så gnidningsløst er slået ind på, og de første to lyder: Hvad bliver det næste? og hvem bliver de næste?

Faklen