Kristendommen fødtes ud af et idéindhold, der på en lang række områder står i et skarpt modsætningsforhold til den senere kirkelige institution. Vi skal her følge det Nye Testamentes fremstilling, ifølge hvilken den tidligste kristendom var en eskatologisk sekt, der med udgangspunkt i Jesu ord og handlinger forventede og kæmpede for Gudsrigets snarlige komme og verdens undergang …

Det siger sig selv, at jo længere vi fjerner os fra Jesu korsfæstelse omkr. år 30, jo mere tvivlsomme bliver kilderne til Jesu liv; tilsvarende mister også kilderne til de første kristne menigheders historie naturligvis pålidelighed, desto yngre de er. Men på hvilket specifikt materiale skal man da basere den mest adækvate analyse af kristendommens oprindelige virke og idéindhold?

Hvis vi af praktiske formelle hensyn definerer urkristendommen som det første århundredes kristendom, må vi i hvert fald først og fremmest begrænse os til kilder, der handler om og med overvejende sandsynlighed netop er affattet i denne periode.

I forreste række står naturligvis de nytestamentlige skrifter, der bl.a. tager udgangspunkt i Jesu lære og livsforløb og de urkristne menigheders opståen og virke. De tidligste Paulusbreve er forfattet fra omkr. år 50 til 64, og de øvrige skrifter er efter alt at dømme skrevet fra ca. 70 til ca. 100; bortset fra 2. Petersbrev, der sandsynligvis som det eneste stammer fra det 2. århundrede. De i alt 27 skrifter, som lige præcis i dag udgør det Nye Testamente, er der med enkeltes undtagelse rimelig consensus om fra omkr. år 200; i 367 fastlægges den nytestamentlige kanon så officielt i et påskebrev af biskop Athanasius, og i 382 bekræftes den tillige i Rom.

De kristne kilder uden for det Nye Testamentes samling, f.eks. Thomasevangeliet, Petersevangeliet, Peters Åbenbaring, Johannes-apokryfen, Paulusakterne, Petersakterne, Sandhedens evangelium m.fl., hvoraf nogle kun kendes i fragmenter, er givetvis alle fra det 2. århundrede eller senere og falder således uden for vores afgrænsning. Det samme gælder skrifterne, som går under betegnelsen Apostolske Fædre, bortset fra 1. Clemensbrev, der er skrevet i 96, og muligvis Didake.

Endelig er der de tidlige ikke-kristne kilder. F.eks. den jødiske historiker Flavius Josefus, der omtaler Jesus og Johannes Døberen i sit værk om jødernes historie, Antiquitates Judaicae fra 93-94. Heri findes en berømt passage, Testimonium Flavianum, der kort som en trosbekendelse tager Jesu messianitet og genopstandelse for givet (Pedersen, s. 452). Ægtheden er dog stærkt omstridt, og der er sandsynligvis tale om en senere kristen tilføjelse; andetsteds i samme værk hedder det da også om Jesus, at han blot »kaldtes« messias (Pedersen, s. 458).

Den romerske historiker Sueton, der skriver omkr. år 120, bemærker bl.a., at kejser Claudius (41-54) fordrev jøderne fra Rom som følge af uro tilskyndet af en vis Chrestus (Sueton, s. 26). N. Hyldahl udlægger stedet således: »De romerske jøder har på et givet tidspunkt været i indbyrdes strid om, hvorvidt Jesus var Kristus eller messias, og denne strid har nået et sådant omfang, at den romerske kejsermagt har grebet ind.« (Hyldahl, s. 314).

Tacitus (55-120), en anden romersk historiker nævner intet herom, men beretter i Annales, at de kristne, der havde deres navn efter den under Pontius Pilatus henrettede Kristus, blev anklaget for at stå bag Roms brand i 64. Ifølge Tacitus blev man dog mindre overbevist om deres brandstiftelse end om deres »had til menneskeslægten«. Men selv om Tacitus konstaterer de kristnes skyld, fatter han alligevel medlidenhed med udøverne af denne »forfærdelige overtro«, når han i den forbindelse beretter om kejser Neros henrettelser (Pedersen, 1994, s. 459).

Ud over det Nye Testamente er der altså ikke så forfærdelig mange kilder til urkristendommen, sådan som vi her har afgrænset den, og ikke overraskende må vi da også betragte den nytestamentlige antologi som urkristendommens absolutte primærkilde. Og det er da også den, som vi her skal lægge til grund for en analyse af kristendommens oprindelige idéindhold.

Her kunne man naturligvis gå videre og søge at afgrænse de specifikke nytestamentlige skrifter, eller dele deraf, der mest indiskutabelt videreformidler autentiske ord eller handlinger af den historiske Jesus, og der er da også opstået adskillige hypoteser og opstillet mange udspekulerede kriterier for et sådant forehavendes gennemførlighed. Man har eksempelvis siden midten af forrige århundrede spekuleret over eksistensen af en hypotetisk tekst, »Q« (Quelle), der skulle have bestået af en samling Jesus-ord, og som ifølge den såkaldte »tokilde-hypotese« sammen med Markusevangeliet tænkes at have været benyttet blandt kildematerialet til udarbejdelsen af både Mattæus- og Lukasevangeliet.

Her er det imidlertid ikke den »historiske« og i sidste ende til stadighed hypotetiske Jesus, vi primært skal tilnærme os et billede af, men de afgørende aspekter af den urkristendom, som det konkrete og forhåndenværende tekstmateriale tegner.

Det er altså nærværende fremstillings ærinde at afdække urkristendommens vigtigste idéindhold, og kildematerialet hertil er slet og ret det Nye Testamente.

I det følgende skal vi således argumentere for, at det Nye Testamentes billede af kristendommens tilblivelse er uadskilleligt fra eskatologien - forventningen om hele komplekset af Kristi genkomst, Dommedags indtræffen og Gudsrigets virkeliggørelse, samt at denne forventning var tænkt indfriet inden for et meget begrænset tidsrum efter Jesu korsfæstelse.

Hvor begrænset skal der endvidere redegøres for i en bestemmelse af den nytestamentlige »datering« af den forventede parusia - genkomsten - som den tegner sig på baggrund af en lang række eksemplificerende nedslag i det Nye Testamente generelt, samt en nøje gennemgang af tidsperspektivet for de dertil knyttede begivenheder, som de fremstår specifikt i skriftets sidste bog, Johannes’ Åbenbaring. Vi skal således søge at besvare spørgsmålene: Hvad implicerer Gudsriget, og hvornår forventede de tidligste kristne Gudsrigets komme?

Eller som det hedder i det Nye Testamente: »Da han nu sad på Oliebjerget, kom hans disciple hen til ham, og mens de var alene med ham, sagde de: ’Sig os, når skal dette ske? Og hvad er tegnet på dit komme og verdens ende?‘« (Matt. 24, 3).

Men inden vi kommer dertil, skal vi sætte et par vigtige kategorier på plads og kaste et flygtigt blik på nogle fremtrædende idéhistoriske træk ved den kulturelle konteksts direkte og indirekte indflydelse på det scenario, som kristendommen opstod i.

Sangens hus og Fornægtelsens bolig

Apokalyptein betyder »afsløre«, og en apokalypse er en litterær genre, der afdækker, hvad der ellers må forekomme at være særdeles esoteriske hemmeligheder om bl.a. urhistorien (f.eks. pseudepigrafen 1. Enoksbog), himlens indretning (f.eks. pseudepigrafen 2. Baruksbog) og/eller verdens ende (f.eks. Krigsrullen fra Qumran) - ofte indeholder apokalypsen flere af disse temaer.

Eskatologi kommer af eschatos (»sidst«) og logos (»lære«) og anvendes især om religiøse forestillinger om de sidste begivenheder, verdens ende og overgangen til en ny tilstand eller eksistens. Den gammeltestamentlige eskatologi repræsenterer kun få steder - fortrinsvis i Esajas’ Bog - en regulær ontologisk forandring: Jahwe skaber »nye himle og en ny jord« (Es. 65, 17; 66, 22); døden opsluges for stedse, og de døde skal genopstå (Dan. 12, 2; Es. 25, 8; 26, 19; mange betragter dog de to sidstnævnte skriftsteder som glosser, dvs. sekundære kommentarer, der efterhånden er gledet ind i primærteksten); solen og månen skal ikke skinne mere, til gengæld skal Jahwe være det kommende Jerusalems lys (Es. 60, 19); ulven skal gå hos lammet, og panteren hvile hos kiddet (Es. 11, 6ff og 65, 25).

Hvad enten vi fraregner glosserne og de øvrige ikke helt entydige skriftsteder eller ej, må den ontologiske eskatologi i det Gamle Testamente dog siges at være svagt repræsenteret. Der forekommer da heller ikke nogen ontologisk ophævelse Gud og menneske imellem, ligesom der kun sjældent er tale om evigt liv.

I Zakarias’ Bog er »Jahwes dag« dagen, hvor Jahwe atter skal kæmpe mod israelitternes fjender, »… han lader kødet rådne på dem i levende live, øjnene rådner i deres øjenhuler og tungen i deres mund,« (Zak. 14, 12), og alle jordens folkeslag skal tilbede Jahwe og fejre løvhyttefest (Zak. 14, 16); Ezekiel forjætter frugttræer, der skal bære frugter og lægende blade hele året rundt (Ez. 47, 12).

Den ontologiske eskatologi er så til gengæld tydelig i andre jødiske skrifter, f.eks. 4. Ezrabog, hvor stjerner blegner, blod drypper fra træer, og solen skinner om natten (4. Ezra 5, 4ff), og selve døden afskaffes endog i en direkte tilbagevenden til paradis (4. Ezra 8, 52f). I den eskatologiske horisont betragtes samtidens ulykker gerne som »messianske veer«, der præcederer messias’ komme, men hverken hos disse apokalyptikere, Esajas eller de eftereksilske profeter er messias dog guddommelig i Kristi forstand, om end han ofte betragtes som tilhørende de evige væsner som Enok, Moses og Elias.

Efter den relativt harmoniske periode under ptolemæernes og seleukidernes overherredømme blev jøderne mere og mere trængte, ikke mindst under indtryk af skelsættende begivenheder som Antiokus 4. Epifanes’ vanhelligelse af templet (168 f.v.t.), Pompeius’ erobring af Jerusalem og den deraf følgende romerske overhøjhed (fra 63. f.v.t.), samt Jerusalems fald og templets ødelæggelse (70 e.v.t.) under den jødiske opstand (66-74). I denne periode blussede de apokalyptiske og eskatologiske træk i jødedommen kraftigt op - ikke mindst blandt Qumran-essæerne og i den del af jødedommen, der skulle blive til kristendommen, og hos hvilke den eskatologiske nærforventning var særlig fremtrædende.

B. Otzen konkluderer i Den antike jødedom: »De grupper, der bryder ud af jødedommen, Qumranmenigheden og den unge kirke, lever i apokalyptikens univers. Qumranmenigheden forsvinder; men betydningen af den jødiske apokalyptik for udformningen af de første kristnes forestillingsverden kan ikke overvurderes. Den tidligste kristendom er - lige så vel som Qumranmenigheden - et apokalyptisk-eskatologisk fænomen.« (Otzen, s. 186).

Havde den eskatologiske bevægelse sine højdepunkter i perioden fra ca. 200 f.v.t. til 200 e.v.t., blev den dog foregrebet med et tilsvarende tidsspand af den persiske zarathustrisme. Her finder vi allerede de hovedingredienser, som skulle komme til at kendetegne kristendommen mere end et halvt årtusind senere: eskatologien, der forkynder det Godes endegyldige sejr, myten om Frelseren og læren om kødets opstandelse.

Nok står kampen ikke mellem Kristus og Antikrist, men mellem tvillingeguderne Spenta Mainyu og Angra Mainyu, den »gode« og den »ødelæggende« ånd, som har valgt hver sin vej, henholdsvis asha (retfærdigheden) og drug (bedraget); tvillingerne udgår i øvrigt begge fra én og samme ånd, Faderen Ahura Mazda.

Ligesom de jødiske Jahwe-profeter fordømmer afguderne, og Kristus dæmonerne, fordømmer Zarathustra sin tids og sine himmelstrøgs traditionelle guder, daiva’erne, der ligesom Angra Mainyu har valgt drug.

Zarathustra forudser imidlertid verdens undergang og daiva’ernes straf i en verdensfornyelse, der fører de retfærdige til paradis, »Sangens hus« og de uretfærdige til »Fornægtelsens bolig« (Eliade, bd. 1, s. 272).

Det er næppe for meget sagt, at urkristendommen i sidste ende står i stor gæld til zarathustrismen, hvorfra den - antagelig gennem den antikke jødedom - har hentet afgørende dele af sit eskatologiske idékompleks.

»Hvad er tegnet på dit komme og verdens ende?«

Den kristendom, som vi møder i det Nye Testamente, afspejler tydeligt, at de respektive menigheder, hvori teksterne er nedfældet, var centreret omkring forventningen om Gudsrigets nært forestående komme og de aspekter, der måtte være knyttet hertil: Det kosmiske opgør det Gode og Onde imellem, kødets opstandelse, dom, verdensundergang og forklarelse.

I det følgende skal vi se, at det eskatologiske indhold går på tværs af både evangelier og breve og tegner en klar fællesnævner for de nytestamentlige skrifter; endskønt der efter alt at dømme står mindst et dusin forskellige forfattere bag og er over et halvt århundrede imellem affattelsen af de tidligste og de seneste.

Johannes Døberen repræsenterer i fremtrædende dele af den nytestamentlige selvforståelse første trin, idet han sætter den store kosmiske kamp i scene endnu inden Jesu dåb og forjætter messias’ snarlige komme: »Sin kasteskovl har han i hånden, og han skal gennemrense sin lo og samle sin hvede i lade; men avnerne skal han opbrænde med uudslukkelig ild.« (Matt. 3, 12). I forlængelse heraf er da også Jesu første offentlige ord (ifølge Mattæus): »Omvend jer, thi Himmeriget er kommet nær.« (Matt. 4, 17).

Bjergprædikenen hos Mattæus, Sletteprædikenen hos Lukas og lignende passager hos de øvrige evangelister fortæller meget passende om, hvorledes man kvalificerer sig til dette Himmerige.

Hos synoptikerne (Mattæus, Markus og Lukas) består opskriften på frelsen bl.a. i forsagelsen af affekter som vrede og begær, ja, i yderste instans i en drastisk fornægtelse af legemets tilbøjeligheder (Matt. 5, 22ff; Mark. 9, 43ff). Ethvert voldeligt og røverisk overgreb må endvidere tåles modstandsløst (Matt. 5, 39; Luk. 6, 27ff), ejendom og mammon afstås (Matt. 6, 19ff; Luk. 16, 13) - og lige netop dét krav er tydeligvis lige så vigtigt, som det er vanskeligt at honorere: »… ve jer, I, som er rige« (Luk. 6, 24), for »en kamel går lettere gennem et nåleøje, end en rig går ind i Guds rige!« (Matt. 19, 24; Luk. 18, 25). I det hele taget må verden og verdens bekymringer i så vid udstrækning som muligt lade én uanfægtet, om så det drejer sig om de mest basale fornødenheder som mad, drikke og klæder (Matt. 6, 25ff; Luk. 12, 22ff), med andre ord: »Så vær da I fuldkomne, som jeres himmelske Fader er fuldkommen.« (Matt. 5, 48).

Evangelisten Johannes stipulerer, at det er troen på Gud og Guds søn, der er afgørende, men konkretiseringer heraf er sjældnere: »Sandelig, sandelig siger jeg eder: den, som hører mit ord og tror ham, som sendte mig, han har evigt liv og kommer ikke for dommen, men er gået over fra døden til livet,« (Joh. 5, 24), og de døde skal genopstå til dom eller liv, alt efter deres gerninger (Joh. 5, 28f). Mens de onde gerninger er verdens gerninger (Joh. 7, 7), er de gode gerninger - Guds gerninger - slet og ret at tro på Kristus (Joh. 6, 29), at følge og tjene ham (Joh. 12, 26). Kristus er just »vejen, sandheden og livet« (Joh. 14, 6), og den, som følger den vej og tror, skal gøre de samme gerninger som Kristus selv (Joh. 14, 12). Det er verdens fyrste (Joh. 12, 31), ja, verden selv, der er modstanderen, som skal overvindes (Joh. 16, 33), og hverken Kristus eller disciplene er da heller af verden (Joh. 17, 16).

Også for Paulus’, Jakobs og Johannes’ breve er kødet og verden for så vidt Kristi modstandere: »Kødets attrå er jo fjendskab imod Gud.« (Rom. 8, 7); »… ved I ikke, at venskab med verden er fjendskab med Gud?« (Jak. 4, 4); »Hvis nogen elsker verden, så er Faderens kærlighed ikke i ham.« (1. Joh. 2, 15); »Skik jer ikke lige med denne verden« (Rom. 12, 2) og ej heller med »denne verdens gud«, for den sags skyld (2. Kor. 4, 4). Det gælder om at have »sejret over verden« (1. Joh. 5, 4), for »hele verden er i den Ondes vold.« (1. Joh. 5, 19).

Ejendom og begær hører denne verden til og må som allerede nævnt forsages: »… kærlighed til penge er roden til alt ondt.« (1. Tim. 6, 10, dog givetvis deuteropaulinsk); der venter således de rige en frygtelig »elendighed« (Jak. 5, 1ff). Desuden er den højeste grad af forsagelse af seksualiteten efterstræbelsesværdig, ugift stand er klart at foretrække (1. Kor. 7, 26), men som en indrømmelse til kødet er det trods alt »bedre at gifte sig end at være optændt af begær« (1. Kor. 7, 9). En eventuel hustru skal dog vindes i »hellighed og ære«, og ikke i »begærligheds brynde« (1. Tess. 4, 4f).

Vejen er i det hele taget at blive Paulus’ efterfølger (1. Kor. 4, 16; 2. Tess. 3, 7), ligesom Paulus igen er Kristi efterfølger (1. Kor. 11, 1). Johannes’ Åbenbaring ekspliciterer i overensstemmelse med disse krav, men en anelse mere kategorisk, de frelstes kvaliteter: »Det er dem, som ikke har besmittet sig med kvinder, thi de er som jomfruer; det er dem, der følger Lammet, hvor det går.« (Åb. 14, 4).

Som det turde fremgå, er kristendommen, ikke mindst hos synoptikerne og Paulus, i eksplicit grad en særdeles eksklusiv religion, som det er forbundet med store personlige afsavn og vanskeligheder at efterleve: »Gå ind ad den snævre port; thi vid er den port og bred den vej, som fører til fortabelsen, og mange er de, der går ind ad den; og snæver er den port og trang den vej, som fører til livet, og få er de, der finder den.« (Matt. 7,13f). Derfor da også den hyppige gentagelse af, hvorledes den frelste nærmest pr. natur må bryde sine bånd til verden, også de familiære bånd (Matt. 10, 35ff; 19, 29; Mark. 10, 29f; Luk. 14, 26).

Den snævre port, Kristi efterfølgelse i selvfornægtelse er løsenet (Matt. 10, 38; 16, 24; Mark. 8, 34; Luk. 9, 23), og dét er bestemt ikke enhver forundt - lignelserne skal således ikke entydigt afdække, men snarere tildække Himmerigets hemmeligheder (Matt. 13, 10ff; Mark. 4, 11f). Det er ikke meningen, at alle skal undgå fortabelsen.

Godt nok klinger Mattæusevangeliet ud med befalingen: »Gå derfor hen og gør alle folkeslagene til mine disciple« (Matt. 28, 19), men her må intentionen blot være den at sprede »det glade budskab«, mere end der er tale om en konkret, realisabel forestilling om alles omvendelse - om en vis konsistens skal opretholdes. Det samme forbehold må knyttes til 2. Petersbrev, der giver udtryk for netop den opfattelse, at »alle skal nå til omvendelse« (2. Pet. 3, 9), men blot to vers tidligere er det også her givet, at »ugudelige mennesker skal dømmes og fortabes«. Også Paulus taler om de udvalgte, altså ikke alle og enhver, men »en rest« (Rom. 11, 5ff), og han bemærker, at Gud ligefrem skal sende »en vildførende magt«, så de fortabte »tror løgnen« (2. Tess. 2, 11).

De fortabte er henvist til »Helvedes ild« (Matt. 5, 22), »gråd og tænderskæren« (Matt. 8, 12), englene skiller de onde fra de retfærdige og kaster de førstnævnte i »ildovnen« (Matt. 13, 49f). Her brænder de sammen med de nuværende himle og jorden, om hvilke det uden omsvøb hedder andetsteds, at de skal »forgå med brag, og elementerne skal komme i brand og opløses, og jorden og alt menneskeværk på den skal brændes op.« (2. Pet. 3, 10).

De frelste venter der imidlertid en helt anden skæbne ved denne kosmiske omvæltning, der både omtales som »verdensgenfødelsen« (Matt. 19, 28), »verdens ende« (Matt. 24, 3) og »genoprettelsestiderne« (Ap.G. 3, 21); en tid, der »bryder frem med ild« (1. Kor. 3, 13), og en tid, hvor »verden i sin nuværende skikkelse går mod sin undergang« (1. Kor. 7, 31). Kosmos afløses af »nye himle og en ny jord« (2. Pet 3, 13; sml. Åb. 21, 1).

De udvalgte går ind til det evige liv (Matt. 25, 46) og en eksistens, der er englenes lig, uden jordiske forpligtelser og ægteskabelige tilhørsforhold (Matt. 22, 30; Mark. 12, 25; Luk. 20, 35f). En eksistens, som dermed i ontologisk forstand er den nuværende fremmed, for »kød og blod kan ikke arve Guds rige«, sådan som Paulus’ »hemmelighed« afslører (1. Kor. 15, 50ff). De frelste er »lysets børn« (Ef. 5, 8; 1. Tess. 5, 5), der skal »møde Herren i luften«, og så skal de »altid være sammen med Herren« (1. Tess. 4, 17), idet de samles med eller sammenfattes i Kristus (2. Tess. 2, 1; Ef. 1, 10).

Kristus skal »forvandle vort fornedrelseslegeme og give det samme skikkelse som hans herlighedslegeme« (Fil. 3, 21), og de frelste skal »undfly fordærvelsen i verden, som skyldes det onde begær, og få del i guddommelig natur« (2. Pet. 1, 4). I legemet »sukker vi jo af længsel efter at overklædes med vor bolig fra Himmelen« (2. Kor. 5, 2) og blive en »ny skabning« i Kristus (2. Kor. 5, 17). For »de, som hører Kristus Jesus til, har korsfæstet kødet med dets lidenskaber og begæringer.« (Gal. 5, 24). Johannes’ Åbenbaring forjætter så selve paradiset: »Den, der sejrer, ham vil jeg give at spise af livets træ, som er i Guds paradis.« (Åb. 2, 7).

Et berømt skriftsted, der er særegent for Lukas, stilles undertiden i kontrast hertil: »Guds rige er inden i jer.« (Luk. 17, 21). Men her må man ikke overse, at disse paradoksale ord er henvendt til skeptiske eller ligefrem fjendtligsindede farisæere, og at de straks følges op af en anderledes konkret forklaring til disciplene, som tydeliggør, at hvad der end ligger i dem, så er det i hvert fald ikke meningen, at Kristi genkomst (og dermed Gudsrigets virkeliggørelse) på nogen måde skal kunne reduceres til en blot og bar »indre«, psykisk forandring: »Thi ligesom lynet, når det glimter, skinner fra den ene side af himmelen til den anden, sådan skal Menneskesønnen være på sin dag.« (Luk. 17, 24).

Gudsrigets virkeliggørelse forudsætter i en eller anden forstand den nuværende verdens undergang, som også udførligt beskrevet i den såkaldte synoptiske apokalypse: Efter »messiasveernes« trængselstider med krig, hungersnød og jordskælv i stor skala skal Jerusalem ødelægges af hedninge, hvorefter selve universet går sit ophør i møde, solen formørkes, månen ophører at skinne, og stjernerne falder ned fra himmelen (Matt. 24; Mark. 13; Luk. 21).

I Johannes’ Åbenbaring ser vi så denne undergang i en vision, som var den allerede indtruffet: »… solen blev sort som en sørgedragt, og hele månen blev som blod. Og himmelens stjerner faldt ned på jorden, ligesom et figentræ kaster sine umodne figener, når det rystes af en stærk storm. Og himmelen forsvandt som en bogrulle, der rulles sammen, og alle bjerge og øer blev flyttet fra deres plads.« (Åb. 6, 12ff).

Emfasen på kærligheden til næsten (Matt. 19, 19; 22, 39; Luk. 10, 27; Rom. 13, 9; Jak. 2, 8), endog til fjenden (Matt. 5, 44; Rom. 12, 14), står heller ingenlunde i modstrid med hverken eskatologiens eksklusive frelse eller generelle verdensforsagelse, som vi har fremdraget ovenfor, eftersom det primære mål med næstekærligheden altid er ens egen frelse, ikke næstens. Næsten frelses nemlig ikke ved denne gestus, lige så lidt som de fjender frelses, der umiddelbart tror at profitere af den kristnes »venden den anden kind til«; tværtimod er de tiltænkt en hinsidig straf af noget mere grum karakter end et dennesidigt selvforsvar på nogen måde ville have været i stand til at udsætte dem for.

Den kristne kærlighed til næsten kan således kun forstås som et middel til frelsen, der så forudsætter en ultimativ kærlighed til Gud. Kun sekundært, om næstekærligheden inspirerer næsten til en lignende gestus, får næsten del i frelsen. Om »kærligheden« til fjenden hedder det således med gammeltestamentlig reference hos Paulus - med tanke på fjendens senere pinsler i Helvede - »Men ’dersom din fjende sulter, så giv ham at spise; dersom han tørster, så giv ham at drikke; thi når du gør det, sanker du gloende kul på hans hoved.‘« (Rom. 12, 20).

»Sig os, når skal dette ske?«

Gudsriget synes på én gang at virke i Kristi samtid, og alligevel er det paradoksalt nok et fremtidigt scenario. Som allerede nævnt er Jesu første offentlige ord ifølge Mattæus: »Omvend jer, thi Himmeriget er kommet nær,« (Matt. 4, 17), altså en forventning til Gudsrigets fremtidige komme; men samtidig går f.eks. lignelserne om sædemanden og sennepsfrøet på Gudsrigets samtidige virke og vækst (Matt. 13; Mark. 4; Luk. 8).

Spørgsmålet er dog, om ikke det i virkeligheden er lige så lidt paradoksalt, som f.eks. overgangen fra én årstid til en anden; virker ikke allerede foråret i vinteren? Og dog er dets komme fremtidigt fra vinterens perspektiv.

Bent Noack ser heller ikke den store selvmodsigelse: »Guds Rige er nok fremtid, men det er så nært, så umuligt at fremskynde, men også så umuligt at sinke, at det i eet og alt bestemmer nutiden. Derfor bliver indholdet af Jesu forkyndelse kun tilsyneladende at mennesker skal forberede sig på den fremtid som Guds Rige er; i virkeligheden er Guds Rige så nær at ingen kan forberede sig på det; i stedet tvinger det mennesker til, i samme øjeblik de hører Jesu ord om det, enten at ville eller ikke at ville høre til i det. Derfor er budskabet om Guds Rige en indbydelse til at gå ind i det, og det tilbydes alle. Det er ikke, som efter gængs jødisk opfattelse, et rige som tilhører Israel, men Guds Rige, og han bestemmer hvem der skal arve det: det skal de der, i det øjeblik de hører Jesu ord om det, bryder alle broer af til det gamle. Jesus kræver den omvendelse som er et brud med ens tidligere liv, med alt hvad der hører denne verden til.« (Noack 1973, s. 191).

Gudsrigets endelige virkeliggørelse forudsætter en ontologisk omvæltning, der betyder verdens ende, og hører de sidste tider til. Men hvornår er så »de sidste tider«?

Ifølge det Nye Testamente er de, som vi har set, nært forestående. Jesus siger til sine disciple: »I skal ikke komme til ende med Israels byer, førend Menneskesønnen kommer.« (Matt. 10, 23). Hos Lukas er han helt utålmodig: »Ild er jeg kommen at kaste ud over jorden, og hvor ville jeg ønske, den allerede havde fænget!« (Luk. 12, 49).

En tidshorisont, der nok siden er blevet justeret, jf. Jesu ord om at gøre alle folkeslagene til sine disciple (Matt. 24, 14; 28, 19; Mark. 13, 10), men at der stadig væk er tale om en nært forestående fremtid, vidner forsikringen til samtidens tilhørere om: »Sandelig siger jeg eder: der er nogle af dem, som står her, der ikke skal smage døden, førend de ser, at Guds rige er kommet med kraft.« (Mark. 9, 1; sml. Matt. 16, 28; Matt. 24, 34; Mark. 13, 30; Luk. 9, 27). At den nøjagtige dato kun er kendt af Gud, er så noget andet: »Men den dag og time kender ingen, ikke engang Himlenes engle, ja ikke engang Sønnen, kun Faderen alene.« (Matt. 24, 36; sml. Mark. 13, 32; Ap.G. 1, 7).

Hvis der skal være blot en teoretisk chance for, at der blandt Jesu tilhørere er mennesker, som i levende live skal være vidne til Gudsrigets virkeliggørelse, må tidshorisonten ligge inden for en ramme af allerhøjst 60-70 år, om vi med god vilje strækker disse ord til at være møntet på eventuelle ynglinge blandt tilhørerne. Antager vi samtidig, at Jesu offentlige virke falder omkr. år 30, finder vi altså, at Gudsrigets komme i hvert fald i Jesu bevidsthed (det vil naturligvis sige i evangelisternes, in casu synoptikernes bevidsthed) rimeligvis var en begivenhed, som forventedes allersenest omkr. år 100.

Også for Paulus er dagen nær: »… I ved, at tiden er inde: den time er allerede kommet, da I skal stå op af søvne; thi frelsen er os nærmere nu, end da vi blev troende. Natten lider, dagen er nær.« (Rom. 13, 11f). Og mere direkte: »… de sidste tider er kommet.« (1. Kor. 10, 11); »Men om tid og time, brødre!« (1. Tess. 5, 1). Dog skal visse ting overstås, før den endelige forandring og forvandling: »Først må jo frafaldet komme, og lovløshedens menneske, fortabelsens søn, åbenbares.« (2. Tess. 2, 3).

Ikke blot hos Paulus, men også hos Jakob, Peter, Johannes og i Åbenbaringen er nærforventningen utvetydig: »Herrens komme er nær.« (Jak. 5, 8); »Alle tings ende er nær.« (1. Pet. 4, 7); »… nu er det de sidste tider.« (1. Joh. 2, 18); »… tiden er nær.« (Åb. 1, 3; 22, 10).

2. Petersbrev læses sædvanligvis som et forsøg på at forklare, hvorfor det trækker ud med Gudsrigets komme, i og med at der her refereres til en givetvis udbredt utålmodighed: »Hvad bliver det til med hans komme, som var forjættet?« (2. Pet. 3, 4). Hertil bemærkes det så, at »dette ene må I ikke glemme, I elskede, at én dag er for Herren som tusinde år, og tusinde år som én dag.« (2. Pet. 3, 8).

I forlængelse heraf understreges det dog allerede tre vers senere, at menighederne selv kan medvirke til at fremskynde dagen: »Da nu alt dette går sin opløsning i møde, hvor bør I da ikke vandre i hellig livsførelse og gudsfrygt, mens I venter og fremskynder Guds dags komme, hvorved himlene skal komme i brand og opløses og elementerne komme i glød og smelte.« (2. Pet. 3, 11f).

Det er således umuligt at komme uden om, at den eskatologiske nærforventning gennemtrænger og påvirker hele det første århundrede og hele det Nye Testamente, selv 2. Petersbrev (der dog først er skrevet engang i det 2. århundrede), om end undtagelsesvist negativt - ganske som den må have gennemtrængt og påvirket de tidligste kristne menigheder.

Som kronen på værket falder så Johannes’ Åbenbaring, og som vi skal se, får vi endog her en forholdsvis eksakt tidsfæstelse af verdens ende.

»Jeg vil forklare dig hemmeligheden om kvinden og om dyret«

Ifølge Åbenbaringen får Johannes sin vision på den græske ø Patmos, hvor Kristus pålægger ham at advisere syv lilleasiatiske menigheder om de syv segl, de syv engle, de 144.000 frelste, Antikrist, parusien, Harmagedon etc. - det, der nærmest må betegnes som en eskatologisk drejebog: »Så skriv da ned, hvad du har set, både det, som er, og det, som siden skal ske.« (Åb. 1, 19).

Selv om Åbenbaringens eksplicitte formål er at vise, »hvad der skal ske i en hast« (Åb. 1, 1), og selv om Kristus understreger, at han »kommer snart« (Åb. 3, 11; 22, 12), er skriftets mange henvisninger til konkrete begivenheder imidlertid søgt tolket og dateret inden for snart sagt hvert eneste århundrede, der er forløbet lige siden, idet denne »hast« og dette »snart« er blevet trukket ud i det uendelige.

Vælger vi til gengæld at lade der være tale om en ganske bogstavelig hast, falder Åbenbaringens tidsfæstelser af eskatologiens forestående begivenheder naturligvis ganske uproblematisk inden for den tidshorisont, som vi har set også andre nytestamentlige skrifter eksplicit orientere sig inden for.

Flere enkeltheder kan således udlægges som referencer til specifikke begivenheder, der kan dateres rimelig nøjagtigt, f.eks. bemærkningen om, at »olien og vinen må du ikke skade« (Åb. 6, 6), som tilføjes, da det tredje segl brydes, og store prisstigninger på hvede og byg indvarsles. Der hentydes givetvis til kejser Domitians edikt i år 92: Grundet overproduktion krævede kejseren halvdelen af provinsernes vinstokke fældet, men ediktet blev trukket tilbage efter mange protester. Ligeledes kunne der med det andet basunstød eventuelt hentydes til Vesuvs udbrud i år 79: »… da var det, ligesom et stort bjerg, brændende i lys lue, blev kastet i havet.« (Åb. 8, 8).

På mere sikker grund, når det gælder tegn på skriftets affattelsestid såvel som tidsrammen for de nævnte begivenheder, står vi dog, når vi nærmer os de signifikante forhold omkring verdens forestående undergang, som de antydes i kapitel 17.

Men inden vi kommer så langt, er det vigtigt at placere og identificere et afgørende billede i hele denne overordnede sammenhæng: Dyret, der stiger op fra havet i kapitel 13: »… det havde ti horn og syv hoveder og på hornene ti kroner og på hovederne gudsbespottelige navne.« (Åb. 13, 1). At billedet dækker over et menneske, der skal spille en afgørende rolle i »de sidste tider«, fremgår naturligvis af Åbenbaringens muligvis mest berygtede skriftsted: »Lad den, der har forstand, udregne dyrets tal; thi det er et menneskes tal, og dets tal er 666.« (Åb. 13, 18).

Tallet er blevet udlagt som alt fra kejsere og paver til statsmænd og generaler igennem snart to årtusinder, men der er i dag udbredt consensus om, at den løsning, der tillægger tallet kejser Nero, og som først blev foreslået i 1830erne af flere tyske lærde (Bauckham 1993, s. 387), er langt den mest plausible løsning. 666 er summen af de hebraiske bogstaver for NRON QSR (N, nun = 50 + R, resh = 200 + O, waw = 6 + N, nun = 50 + Q, qof = 100 + S, samæk = 60 + R, resh = 200) - kejser Nero. Man har indvendt, at »kejser« dermed noget uvant er skrevet defektivt (der er ikke noget jod mellem bogstaverne qof og samæk), men en aramæisk papyrus fra Murabba’at viser, at den defektive stavemåde rent faktisk også blev anvendt i Neros samtid (Bauckham 1993, s. 388).

Skønt det ofte negligeres, var Nero bestemt ikke uelsket af det romerske folk, og slet ikke i Østen, men for de kristne betragtedes han som særlig fjendtligsindet. Imidlertid var der under Nero næppe tale om regulære kristenforfølgelser, og i hvert fald ikke uden for Rom. Men blandt de kristne kom Nero efterhånden til at indtage en i særklasse overnaturlig plads efter selvmordet i 68, og kristne rygter blandede sig i rækken af forskellige legender om den markante kejsers forventede genkomst.

Mange nægtede at tro på, at Nero havde begået selvmord, og var overbeviste om, ja, håbede på, at han levede (Bauckham 1993, s. 449f) og måske var flygtet til de frygtede parthere, som han havde et for romerne usædvanlig godt forhold til (Nero kronede f.eks. partheren Tiridates som konge af Armenien, der til gengæld ærede kejseren som guden Mithra). Partherne udgjorde ellers en konstant trussel mod Romerrigets østgrænse, hvor de trængte frem langs Eufrat og Tigris, og uroligheder og krig romerne og partherne imellem var en hyppigt tilbagevendende tilstand fra 53 f.v.t. til 220 e.v.t.

Flere gjorde med begrænset held krav på at være den tilbagevendte Nero, og endnu under kejser Trajan bestod rygtet, at Nero havde overlevet og ville vende tilbage. I jødiske kredse bliver Nero endog snart til et nærmest dæmonisk væsen, der skulle vende tilbage i den nært forestående endetid, om end man dog næppe hermed mente, at Nero var død og senere skulle genopstå, men blot at hans selvmord var en statslig løgn (Müller 1984, s. 299; Bauckham 1993, s. 422f). Ideen om genopstandelsen passer imidlertid bedst til betegnelsen Nero redivivus, og det er den idé, Johannes vælger at lægge til grund for sit eskatologiske scenario om »dyret, der stiger op af afgrunden« (Åb. 11, 7; 17, 8), og som »atter kom til live« (Åb. 13, 14).

Dyrets endelige rolle, Neros forbindelse hertil og en nøjere tidsfæstelse af »de sidste tider« klargøres, om end på dunkel vis, i kapitel 17, v. 7-9, som vi snart skal vende tilbage til.

Den store Skøge og Dyret med de syv hoveder (Åb. 17)

En af de syv engle fungerer som det, der i apokalyptisk litteratur kaldes en angelus interpres, en fortolkende engel, som præsenterer og siden forklarer en vision: »Kom! jeg vil vise dig dommen over den store skøge, som sidder ved de mange vande.« (v. 1).

At »jordens konger har bedrevet utugt« (v. 2) med Skøgen henviser givetvis til den af jøder og kristne forhadte kejserdyrkelse såvel som til den generelle luksus og alt, hvad dertil hører af civilisationens »laster«.

Det berettes nu om Skøgen, at hun sidder på et skarlagenrødt dyr »fuldt af gudsbespottelige navne« (v. 3), hvilket næppe hentyder til den herskende synkretistiske polyteisme, men snarere til de romerske kejseres æresnavne, såsom divus, dominus og deus m.fl.

Vi hører endvidere, at Skøgen er overdådigt udsmykket og klædt i purpur og skarlagen (v. 4), og at der står skrevet en hemmelighed på hendes pande: »Babylon, den store, moder til jordens skøger og vederstyggeligheder« (v. 5); samt at hun er beruset af »Jesu vidners blod« (v. 6).

For jøderne og de kristne er Rom det nye Babylon (sml. 1. Pet. 5, 13). Ligesom israelitter deporteredes og levede i eksil i Babylon efter Jerusalems indtagelse i 598 og fald i 587 f.v.t., lever de kristne i et ufrivilligt eksil i Romerriget, mens de venter på det ny Jerusalem fra Himlen. Skønt israelitterne i realiteten havde temmelig frie forhold i »det babyloniske fangenskab«, og langtfra alle derfor overhovedet vendte tilbage til Israel, da perserkongen Kyros indtog Babylon i 539 og muliggjorde dette, er eksilet en skelsættende, ja, næsten traumatisk oplevelse i jødernes selvforståelse, som de kristne har overtaget.

Babylon og den babyloniske polyteisme bliver eksponent for alt det, som jøderne hader, og det i en af bitterhed, og måske også af misundelse groft fortegnet grad. Rom er som sagt det nye Babylon, ikke mindst med Jerusalems ødelæggelse i 70 e.v.t. i tankerne. Det hedder da også med reference til Roms syv høje, urbs septicollis, at kvinden, den store Skøge sidder på »syv bjerge« (v. 9), og afslutningsvis forklarer englen lige ud Johannes, at »kvinden, du så, er den store by, som har herredømme over jordens konger.« (v. 18).

De »mange vande« (v. 1) kunne referere til Tiberen i et mindre vellykket forsøg på at drage en parallel til Eufratkanalerne ved Babylon, som Jeremias nævner i sin profeti om Babylons undergang (Jer. 51, 13); men af nærværende angelus interpres udlægges det allegorisk om »folk og skarer og folkeslag og tungemål« (v. 15), hvilken karakteristik jo i hvert fald må siges at passe på en verdensby som Rom.

»Skøgen« som udtryk for en gudsbespottelig by stammer fra det Gamle Testamente (Es. 23, 15 om Tyrus; Nah. 3, 4 om Ninive), sine steder appliceres det endog på Jerusalem (Es. 1, 21; Ez. 16, 15ff). Det urene, jordiske Babylon (dvs. Rom), Dyrets Skøge står over for det rene, himmelske Jerusalem, Lammets Hustru (Åb. 21, 9); på falderebet til det store kosmiske opgør er modstanderne - og modsætningerne - ved at blive kørt i stilling.

»Den store skøge« er i mere end én forstand intimt forbundet med Dyret, og englen lover at opklare forholdet: »Jeg vil forklare dig hemmeligheden om kvinden og om dyret, som bærer hende, og som har de syv hoveder og de ti horn.« (v. 7). Billedet er hentet fra Daniels Bog (7, 7), men hos Johannes er Daniels »fire store dyr« (Dan. 7, 3ff), dvs. verdensriger, tilsyneladende samlet i ét dyr, der henter sine karakteristika fra alle fire (Åb. 13, 2) - vel for at antyde, at Rom udgør en art kulmination på verdensrigernes æra i direkte forlængelse af traditionen fra Daniel. Den nytestamentlige (Johannes) og den gammeltestamentlige (Daniel) apokalypse knyttes sammen, således at Daniel nærmest legitimerer Johannes og dermed den (kristne) eskatologiske bevægelse.

Dyret introduceres, som vi har set, i kapitel 13, hvor det bl.a. har fået overdraget sin kraft og trone fra Dragen (Åb. 13, 2), der tidligere er blevet identificeret med Satan (Åb. 12, 9). Dyret fører nu »krig mod de hellige« og har »magt over alle stammer og folk« (Åb. 13, 7), dvs. Satans magt er repræsenteret af Romerriget, der står i et modsætningsforhold til de kristne, ligesom Satan står i et modsætningsforhold til Kristus.

Dyrets tal, 666 har vi allerede identificeret med kejser Nero, og nu hedder det også herom: »Dyret, som du så, har været og er ikke mere; men det skal stige op af afgrunden,« (v. 8), der ligesom bemærkningen i kapitel 13 om, at »et af dets hoveder var som såret til døden, men dets dødshug blev lægt« (Åb. 13, 3), kun kan hentyde til legenden om Nero redivivus, den genopstandne Nero - i Johannes’ version.

Dragen Nero contra Lammet Kristus

Dyrets syv hoveder er ikke blot Roms syv høje, men »også syv konger« (v. 9), og da det i det græsktalende Østen var normalt for de kristne at omtale de romerske kejsere som »konger«, er det selvfølgelig blandt disse, at vi skal finde de syv. I de følgende vers røber englen da også nogle (lidt) mere konkrete ledetråde: »De fem er allerede faldet, den ene er der, den anden er endnu ikke kommen, og når han kommer, skal han kun blive en kort tid. Og dyret, som har været og ikke er mere, er selv den ottende og er dog af de syv og går sin undergang i møde.« (v. 10f).

Dyret er altså på én gang syvhovedet og dog identificerbart med ét af disse hoveder, tilsyneladende et absurd paradoks, som imidlertid må forklares med, at Dyret, der har fået sin kraft af Dragen, er Satans dennesidige virke i de romerske kejsere; selveste Antikrist må så i mere specifik forstand tænkes som Satan direkte inkarneret i én af disse syv kejsere, nemlig Nero (jvf. 666), der endvidere skal genopstå som den ottende i rækken.

Selv om det symbolske syvtal i sig selv går igen med næsten pedantisk omhu i hele Johannes’ Åbenbaring (syv menigheder, syv engle, syv guldlysestager, syv segl, syv konger etc.), er der, når man tager skriftets øvrige hentydninger til samtidige begivenheder i betragtning, indlysende nok tale om konkrete historiske forhold, også når det drejer sig om identiteten af kejserne.

Men ved hvilken kejser skal optællingen af de syv begynde? Foreslået er både Cæsar, Augustus, Caligula, Claudius og Nero - og skal de tre interregnumskejsere, Galba, Otho og Vitellius tælles med? Alt sammen får selvfølgelig forskellig betydning for identifikationen af den ottende - selveste Antikrist.

Om vi lader den første af de syv kejsere være Augustus (31 f.v.t.-14 e.v.t.), der grundlagde det romerske principat, bliver de næste som bekendt Tiberius (14-37), Caligula (37-41), Claudius (41-54), Nero (54-68), Vespasian (69-79) og Titus (79-81); under forudsætning af, at vi sædvanen tro overspringer Galba, Otho og Vitellius (68-69). Dette er den mest enkle, men utvivlsomt også langt den mest plausible løsning.

I så fald udgøres de »fem faldne« af rækken fra Augustus til og med Nero; nummer seks i rækken, den ene, »der er der« (»samtidig« med skriftets forfatter), er Vespasian, og nummer syv, om hvem det hedder, at han endnu ikke er kommet, men »når han kommer, skal han kun blive en kort tid,« bliver Titus, der kun regerede fra 79 til 81. Den ottende, Dyret selv, Nero redivivus bliver således Domitian.

Der er selvfølgelig ingen grund til at tro, at skriftets forfatter virkelig er samtidig med Vespasian; når han f.eks. forudser Titus’ korte regeringstid, er der tale om en fra profetlitteraturen velkendt vaticinium ex eventu (en »forudsigelse«, efter begivenheden er indtruffet). Han må derfor nødvendigvis være samtidig med Domitian - hvilket både den oldkirkelige tradition og den under Domitian emfatiske insisteren på kejserdyrkelsen over for de kristne, som der givetvis refereres til i kapitel 13 (en insisteren, der netop var særlig udbredt i Lilleasien), samt den tidligere nævnte henvisning til Domitians edikt fra 92, alt sammen peger på. Johannes’ Åbenbaring må altså være skrevet i netop denne kejsers regeringstid, en kejser, som ifølge skriftet enten allerede er eller meget snart bliver Antikrist inkarneret.

Dyrets »ti horn« er »ti konger, som endnu ikke har fået kongemagt, men får herredømme en stund som konger sammen med dyret«. (hhv. v. 7 og 12). Her menes nok ti partherkonger, jf. legenderne om Neros flugt til partherne, der under Neros lederskab (v. 13) tænktes at ville angribe, indtage og ødelægge Rom (v. 16). Godt nok regnede man med fjorten persiske satraper, men titallet skyldes sandsynligvis bundetheden til forlægget hos Daniel (7, 7).

Antydninger af parthernes rolle som led i de eskatologiske begivenheder finder vi også tidligere, f.eks. er det utvivlsomt partherhærene, der har antaget overnaturlige dimensioner i visionen af rytterskarerne, som skal dræbe en tredjedel af menneskeheden, når de fire bundne engle »ved den store flod Eufrat« (den traditionelle grænse mellem Romerriget og partherne) slippes løs (Åb. 9, 14ff). Senere berettes tillige om, hvordan den sjette engel ligefrem udtørrer Eufrat, så vejen er »banet for kongerne fra solens opgang« (Åb. 16, 12).

Nogle forskere starter rækken af de syv kejsere med Caligula i stedet for Augustus, somme tider med henvisning til den særstilling, han indtager i jødisk-kristen bevidsthed, i kraft af ønsket om at få sit billede opstillet i templet i Jerusalem. Efter denne hypotese bliver Domitian nummer seks i rækken og den, »der er der«, mens den syvende, som kun skal være der »en kort tid«, bliver Nerva, der rigtignok kun regerede fra 96 til 98, mens Antikrist i så fald skulle tænkes at inkarnere i Trajan (98-117).

Men medmindre vi afviser skriftets vaticinium ex eventu, skulle forfatteren i så fald også have skrevet under Trajan, men bl.a. den oldkirkelige tradition står i vejen herfor.

Efter kapitel 17 er modstanderne endegyldigt linet op: Lammet contra Dyret; Den jordiske Skøge, Rom contra Den himmelske Brud, Jerusalem; Kristus fra himlen contra Antikrist fra afgrunden; Gud contra Satan. Alt sammen mangfoldige historiske og kosmiske, dennesidige og hinsidige lag centreret omkring den i Domitian inkarnerede og derved genopstandne kejser Nero, der med partherne i ryggen skal tilintetgøre Rom (Åb. 17, 16ff) som en dennesidig, historisk hævn før det endelige kosmiske slag.

Den mislykkede dommedag

Vi får altså her ved en tidshistorisk læsning af Johannes’ Åbenbaring en afgørende nøgle til tidsfæstelsen af verdens ende, som i hvert fald lilleasiatiske kristne menigheder forventede den. Som vi har set, er der mange forskydelige parametre, som skal vægtes hver for sig, ikke mindst i forbindelse med identificeringen af Dyrets tal, 666 (Åb. 13, 18) og de otte kejsere (Åb. 17, 9-11). Og mens kun få i dag vil se andre end Nero bag tallet 666, er der en vis uenighed omkring kongerækken og dermed ikke mindst omkring Antikrists identitet.

Jeg har søgt at argumentere for, at brikkerne falder bedst på plads, om Augustus betragtes som den første i rækken, og Domitian den ottende, i hvem Nero inkarnerer, og i hvis regeringstid skriftet er affattet, om end det selvfølgelig søger at give indtryk af at være skrevet under Vespasian. Det er også denne konklusion, som f.eks. H. Mosbech drager (s. 310ff).

U. B. Müller mener ligeledes, at Åbenbaringen er affattet i Domitians regeringstid, men hævder til gengæld, at denne i stedet indtager pladsen som den sjette kejser i rækken, således at Caligula er den første, og der altså intetsteds er tale om vaticinium ex eventu. Müller tilbyder imidlertid ikke andet argument end den temmelig tvivlsomme indvending, at det »als Stilwidrigkeit erscheinen [muß], in Domitian die antichristliche Gestalt des nero redivivus zu sehen« (s. 295).

H. Kraft nedtoner Nero-legendernes betydning og hævder, at Johannes må skrive under kejser Nerva, og daterer skriftet et sted mellem sommeren 97 og foråret 98, altså i tiden fra Trajan blev Nervas medregent og indtil kejserens død (s. 222). Den første af de syv kejsere bliver derved Claudius, men Kraft formår ikke at levere noget afgørende argument for dette, noget nær vilkårlige valg.

Atter andre fortolkninger og nuancer er foreslået, men faldet endnu mindre heldigt ud. A. Davidsen tilslutter sig f.eks. Müller ved at begynde optællingen af de syv kejsere med Caligula i stedet for Augustus, men må renoncere på en stringent fremstilling og konkluderer noget forvirret og en kende absurd, at Domitian både er den sjette, syvende og ottende kejser (s. 99). I det hele taget er det svært ikke at slutte som H. Mosbech: »Nogen overbevisende Grund til at lade Kejserrækken begynde med Kaligula lader sig ikke paavise.« (Mosbech, s. 317).

Endelig hører f.eks. F. Torm til den vel efterhånden helt opgivede fremtidshistoriske tradition, idet han identificerer de »syv bjerge« med verdensriger (det romerske er så det sjette, der »er der«) i stedet for kejsere (s. 138), men en sådan tolkning overser talrige eksplicitte vidnesbyrd om nærforventningen og kan derfor næppe længere tillægges nogen vægt.

Johannes’ Åbenbaring regner efter alt at dømme med det store kosmiske opgør og verdens ende i Domitians regeringstid, en nærforventning, der, som vi har set, således også stemmer ganske godt overens med rammerne for de øvrige nytestamentlige, lidt mere løse tidsfæstelser.

A. Davidsen bemærker i et lyst øjeblik om denne historiske forståelse: »Det er den historiske forståelse af skriftet der har gjort det klart hvor bogstaveligt et udsagn som det sidstnævnte [‘tiden er nær‘] skal tages, og hvor bundet til historiske forudsætninger Åbenbaringsbogen i det hele taget er. Det er en skæbnens ironi - eller det er en bekræftelse af den gamle sandhed at Minervas ugler først tuder i skumringen - at den historiske fortolkningsmetode just begynder at sætte ind på det tidspunkt i midten af det 18. århundrede da det gamle Europas opfattelse af tingene er ved at glide i baggrunden.« (Davidsen, s. 31).

Johannes’ Åbenbaring forstås ikke uden henvisning til konkrete forhold i slutningen af det første århundrede: Nero-legenderne, kejserdyrkelsen under Domitian, partherkrigene etc. Skriftet falder i tråd med hele den nytestamentlige afspejling af de første kristne menigheders eskatologiske karakter og hele kristendommens opståen i nærforventningens spændte atmosfære.

Hvornår forventede altså de tidligste kristne ifølge det Nye Testamente i almindelighed og Johannes’ Åbenbaring i særdeleshed Gudsrigets komme?

Svaret på det første spørgsmål er: Inden for et tidsrum af maksimalt 60-70 år efter Jesu korsfæstelse, dvs. senest omkring slutningen af det første århundrede. Det betyder ikke, at man ikke udmærket kan argumentere for, at det Nye Testamente afspejler forskellige faser i nærforventningen, således at den også her gradvis skydes længere ud i fremtiden, men med den eventuelle undtagelse af 2. Petersbrev står intet skrift eksplicit i modstrid med dateringen af dommedag inden for det første århundrede. Svaret på det andet spørgsmål er mere konkret: Gudsrigets komme var forventet under kejser Domitians regeringstid.

Da kejser Domitian imidlertid blev myrdet i år 96 e.v.t., brast profetien reelt. Ikke bare for Åbenbaringens vedkommende, men for urkristendommen som sådan. Antikrist kom og gik, men verden blev, Kristus kom ikke igen, og Gudsriget blev ikke virkeliggjort - de kristne tog som så mange andre senere dommedagssekter fejl.

Eskatologien som fortolkningsnøgle

Den forståelse af den nytestamentlige kristendom, som vi her har søgt at dokumentere, ligger indlysende nok langt fra den, som praktiseres i kirken i dag. Det er faktisk også først i det 20. århundrede, at den eskatologiske forståelse for alvor er slået igennem blandt teologer og religionshistorikere - om end der naturligvis er mange nuancer inden for denne også.

Slutningen af forrige århundrede domineredes af liberalteologien, der med udgangspunkt i den tidligere nævnte tokilde-hypotese søgte at skabe et videnskabeligt funderet billede af Jesu historiske virke som fornuftig etisk lærer, og man undgik den dogmatiske forvanskning, man mente især havde fundet sted i Johannesevangeliet og hos Paulus.

M. Kähler hævder derimod i Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus fra 1882, at liberalteologiens Jesus er fortegnet af teologernes subjektive idealer, og han tager stærkt afstand fra dens »historiske« Jesus; det er tværtimod Jesus, som han forkyndes igennem evangeliernes trosvidnesbyrd, der er af afgørende historisk betydning (Kähler, s. 79f).

I lighed med Kähler betonede flere og flere, at det først og fremmest var menighedernes billede af Jesus, der kom til udtryk i evangelierne. Den såkaldte radikale tradition renoncerer imidlertid ikke af den grund på relevansen af den historiske Jesus, endsige på at forsøge at nå til en vis erkendelse af denne; f.eks. konstaterer J. Wellhausen i 1905: »Jesus war kein Christ, sondern Jude.« (Wellhausen, s. 113).

Epokegørende betydning i nyere forskning fik dog uden sammenligning den genopdagelse, som J. Weiss gjorde i Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes fra 1892, og som A. Schweitzer fulgte op på i bl.a. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung fra 1906, at eskatologien spiller en altafgørende rolle for Jesu virke. I al ubemærkethed havde en tysk professor i orientalske sprog, Reimarus (1694-1768) godt et århundrede tidligere erkendt - med Schweitzers ord - »den eschatologischen Grundcharakter der Predigt Jesu und des Urchristentums« (Schweitzer, s. 65). Dette skete dog i et anonymt manuskript, der først blev udgivet posthumt i syv fragmenter af Lessing fra 1774 til 1778.

For Schweitzer er Weiss’ bog begyndelsen til den nye epoke i forskningen, som Reimarus uden anerkendelse indvarslede; eskatologien forklarer og placerer Gudsriget i dets rette transcendente perspektiv: »Mit politischen Erwartungen hat dieses Reich nichts zu tun. (…) Das Transzendentale in der Erwartung besteht gerade darin, daß der Staat und alle irdischen Institutionen, Zustände und Güter, als diesem Äon angehörend, in dem kommenden Reich nicht, oder nur in verklärter Form, existieren. Darum kann Jesus den Menschen nicht die Sittlichkeit des Gottesreichs predigen, sondern nur die Sittlichkeit, die in dieser Welt von der Welt frei, zum Eintritt in das Gottesreich unbehindert macht. Daher der durchaus negative Charakter dieser Ethik; sie ist mehr Buße als Ethik.« (Schweitzer, s. 255f).

P. Bilde bemærker om den eskatologiske vending, som Weiss og Schweitzer står som eksponenter for: »Dermed var anslået et stridstema, som kom til at beherske evangelieforskningen i det 20. århundrede: skyldes det stærke eskatologiske præg over de synoptiske evangelier Jesus, eller skyldes det den kristne menighed?« (Bilde, 1978, s. 224).

B. Noack konkluderer tilsvarende om betydningen af Weiss’ værk, der undfangede striden: »Sammenlignet med Weiss’ lille bog har det meste af, hvad der kaldes begivenheder i NT-forskning det sidste halvandet århundrede været som krusninger på havet mod en skypumpe.« (Noack, 1967, s. 12).

Og siden har teologer og religionsforskere fortsat kæmpet om muligheden eller umuligheden af at nå frem til den historiske Jesus, om nødvendigheden eller overflødigheden heraf, samt om denne forsknings betydning eller mangel på samme for kirken og troen i øvrigt - men ikke uden at forholde sig til eskatologien.

Eksempelvis mener J.P. Meier, at Jesus spillede på dele af den jødiske samtids forventning om, at profeten Elias til sin tid ville genopstå for at varsle dommedag: »It would seem that if Jesus consciously chose to embark upon a prophetic ministry to Israel, a ministry that involved working a whole series of miracles that in turn shored up his eschatological message, then he also consciously chose to present himself to his fellow Israelites as the eschatological prophet clothed in the mantle of Elijah.« (Meier, s. 361).

Også en anden fremtrædende forsker, E.P. Sanders tager udgangspunkt i Jesu kontekst, først og fremmest den antikke jødedom: »… we know the principal context of Jesus’ work: Jewish eschatology. (…) the line from John the Baptist to Paul and the other early apostles is the line of Jewish eschatology, and it would be misleading to move the centre of our investigation off that line.« (Sanders, s. 8).

For Sanders er jødisk eskatologi den begrebsramme, igennem hvilken Jesu virke skal forstås som »the fulfilment of the prophecies of the restoration of Israel and the submission of the whole world to the God of Israel« (Sanders, s. 95). En opfyldelse, om hvis tidsperspektiv i Jesu og hans disciples opfattelse Sanders konkluderer: »… obviously in the near future.« (Sanders, s. 118).

R. Bultmann tager for så vidt også afsæt i den jødiske kontekst: »Jesu Verkündigung ist beherrscht von dem Gedanken der unmittelbar bevorstehenden Gottesherrschaft. Er steht damit im geschichtlichen Zusammenhang der jüdischen End- und Zukunftserwartung, und zwar ist deutlich, daß ihn nicht das Bild der nationalen Hoffnung bestimmt.« (Bultmann, 1976, s. 93). Men Bultmann forsøger også at gøre eskatologien til en moderne eksistentiel kategori, hvor Jesus Kristus er »den eskatologiske begivenhed«, der aktualiseres i troen og den kristne kirkes forkyndelse (Bultmann, 1957, s. 151), hvilket naturligvis fortæller mere om nutidige teologiske behov end om urkristendommens karakter. Eller som Sanders bemærker om den behandling, Bultmann her udsætter Gudsriget for: »… it has been pulled out of its concrete historical setting.« (Sanders, s. 27).

Også en anden tysk teolog, W. Pannenberg løber ind i teologiske tømmermænd på grund af den urkristne eskatologi. På den ene side understreger han det afgørende i, at Jesu budskab er »bestemt af forventningen om verdens umiddelbart forestående afslutning«, der »synes at have vist sig som en fejltagelse«, og erkender, »at man for at redde Jesu mulige betydning for nutiden hele tiden har forsøgt at omtyde eller udelukke dette ’eskatologiske‘ særpræg ved hans budskab« (Pannenberg, s. 68).

På den anden side vægrer han sig alligevel, som det oven for allerede så småt fremgår, ved at dømme Jesu dommedag fejlslagen: »… man [kan] ikke uden videre sige, at Jesu nærforventning blev skuffet. Hvis nemlig budskabet om Jesu opstandelse fra de døde kan tages alvorligt, så må man sige, at Jesu nærforventning ganske vist ikke gik i opfyldelse for hele verdens vedkommende, men nok for hans egen persons vedkommende.« (Pannenberg, s. 71).

Det svarer vel til at sige, at man om en forudsigelse, der f.eks. varsler en snarlig arv på en million, men hvis reelle udbytte så blot bliver på en krone »ikke uden videre kan sige, at den blev skuffet«. Og endelig kommer Pannenberg heller ikke ind på det forhold, at hvis Jesus virkelig er Guds »enbårne søn«, som netop den apostolske trosbekendelse, efter hvilken hans bog har navn, bedyrer, så står vel et afgørende teologisk problem tilbage, nemlig hvorledes den almægtige Guds søn i den grad kunne tage fejl?

Den urkristne dommedagssekt

Det har ikke her været hensigten at vurdere, præcis hvilke forskere der har tegnet det sagligt set mest dækkende billede af urkristendommen så lidt som af Jesu person. Vi har derimod søgt at indkredse et felt, inden for hvilket der er plads til mange nuancer, men uden for hvilket kun befinder sig sådanne hypoteser, som ud fra et sobert religionshistorisk synspunkt må placere sig et eller andet sted imellem det i bedste fald lidt for spekulative og det i værste alt for obskure.

I den kategori falder f.eks. kendte og fantasifulde forskere som J.D. Crossan og B.L. Mack, der hypotetiserer en socialrevolutionær Jesus med slående paralleller til de kyniske vandrerfilosoffer(!). I denne populære rekonstruktion må der imidlertid vendes så radikalt op og ned på kildeudvælgelse og -datering, at forbindelsen til det Nye Testamente nærmest bliver fuldstændig fraværende.

Nærværende kompakte gennemgang skulle da også være tilstrækkelig til at demonstrere, hvorledes netop eskatologien er den kerne, om hvilken de afgørende nytestamentlige aspekter såsom forsagelse af ejendom og rigdom, fornægtelse af vrede og begær, Gudsrigets komme, verdens undergang og livets ontologiske forandring, herunder den evige frelse og den evige fortabelse, orienterer sig.

De tidligste kristne menigheder skal da utvivlsomt også karakteriseres som eskatologiske menigheder, som opfattede Johannes Døberen som eskatologisk prædikant og Kristus som eskatologisk messias, der med længsel forventede, forkyndte og forberedte verdens ende og Gudsrigets komme i løbet af det første århundrede, hvorfor de tidligste skrifter ikke beskæftiger sig videre med kulturelle, dennesidige spørgsmål - i hvert fald ikke som stort andet end midler til at sige kulturen og verden farvel. Alle ord og handlinger, som afspejles i dette skrift, skal ses i det verdensforsagende lys af kommende dom og undergang; et perspektiv, som da heller ikke de skrifter, der blandt de Apostolske Fædre kan stamme fra det første århundrede, 1. Clemensbrev og Didake, er fremmede for (f.eks. 1. Cl. 28, 1; Did. 10, 6).

Men der har naturligvis været forskellige forventninger i forskellige menigheder og til forskellige tidspunkter i forhold til Gudsrigets karakter; nogle har været (endnu) tættere på samtidige jødiske opfattelser end andre, hvorfor Gudsriget sine steder får mere eksplicit jødisk karakter (f.eks. Matt. 19, 28 og Luk. 22, 30), selv om hovedtendensen rækker langt ud over Israel.

Der er gennemgående tale om et tydeligvis transcendent rige, hvor død og lidelser er overvundne, og hvis gennemførlighed er betinget af det nuværende kosmos’ undergang. En undergang fra hvilken kun nogle få udvalgte skal frelses, mens de fleste fordømmes.

Men urkristendommen tog fejl; dommedag indtraf som bekendt ikke. Ikke desto mindre har man på denne fejltagelse igennem nitten århundreder bygget kirker og teologier, der i stadig stigende grad har forsaget sine eskatologiske, urkristne rødder - eller skudt eskatologien længere og længere ud i fremtiden - i stedet for at forsage verden.

Man må da også afslutningsvis spørge, om ikke selve incitamentet hertil er helt fraværende blandt mange moderne teologer, eftersom den gryende forståelse af urkristendommen som noget nær en regulær dommedagssekt måske tegner et mindre uproblematisk portræt af den i grunden anti-kulturelle og eksklusive religion (som vi nærmest uforvarende baserer hele vor kultur på) end det glansbillede, vi præsenteres for af den aktuelle kirke-kristendom?

Vanskeligt er det i hvert fald at komme uden om, at i den udstrækning det Nye Testamente tegner kristendommen - i den udstrækning er kirkens »kristendom« slet og ret falsk varebetegnelse.

Rune Engelbreth Larsen