Erwin Neutzsky-Wulffs religionsfilosofi og erkendelsesteori er til stadighed uopdyrket land i en universitetsverden, der synes at have gjort det til en principsag at afvise den kontroversielle tænker. Vi ser her på, hvad der ligger til grund for denne indstilling …

»Modern morality consists in accepting the standard of one's age. I consider for any man of culture to accept the standard of his age is a form of the grossest immorality,« siger Harry i Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray fra 1891. Bogen blev af mange i sin samtid passende betragtet som amoralsk og skandaløs, men retrospektivt - sub specie æternitatis - trak Wilde selvfølgelig det længste strå, rakte ud over samtiden og undgik dermed pr. definition, sin egen definition, »the grossest immorality«.

Sådan kan det gå. Hvad samtiden fordømmer, berømmer eftertiden. Undertiden.

Ingen blandt samtidens intellektuelle er vel mere forkætret end den kontroversielle forfatter og filosof Erwin Neutzsky-Wulff. Igennem 25 år har hans bøger betaget et stadig større publikum, ganske som de har afstedkommet en tilsvarende intensiverende forargelse, ja, direkte afsky fra flere og flere kritikere.

Overfladisk betragtet giver forfatterskabet ellers næppe anledning til stort andet end umiddelbar beundring for dets uhyre ambitionsniveau; dels i kraft af en skønlitteratur, der er kendetegnet ved en særlig original blanding af science fiction og mytologi såvel som dets intime indblik i naturvidenskaben og idéhistorien; dels gennem en faglitteratur, hvis religionsfilosofi og erkendelsesteori åbner nye perspektiver på kulturhistorien og det enkelte menneskes politiske, religiøse, psykologiske og sågar ontologiske rolle heri.

Det har imidlertid været småt med forsøg på at forstå Neutzsky-Wulffs filosofiske ærinde, eftersom forfatteren og forfatterskabet er blevet associeret med myter og halve sandheder, der kun har haft rendestensjournalistikkens evigt tilbagevendende forargelse til formål. Hvad enten dennes dagsorden tegnes af en kulturpersonlighed, som engang har været noget i dag så åbenbart intimiderende som 68er, en filminstruktør, der har forladt sin handicappede hustru, eller en forfatter, som har kaldt sig satanist, så får Spisesedlens Sandhed naturligvis lov til at hænge ved og lejlighedsvist atter blive luftet i de trange agurketider, hvor ingen har fotograferet Alex i en ny kjole eller afsløret en knap så velhavende indvandrer som pusher.

Satanisme?

Nu er der selvfølgelig forskel på at blive kaldt lommetyv og massemorder; selv i tabloidformat har det sidste mærkat uvilkårligt en tendens til at være iført en vis troværdighed. Der er måske ingen, som føler sig overbevist om, at Hr. Olsen virkelig er massemorder, bare fordi det står på en avisforside, men selv når man fratrækker de sædvanlige 90% overdrivelser, må der jo tilsyneladende stadig væk ligge noget tilpas graverende bag, og det er alt nok.

Hvor meget værre forholder det sig så ikke, når man udråbes som satanist?

Der må være i hvert fald et gran af sandhed bag historien, ikke sandt?

Pudsigt nok tænker kun få på, at det jo rent faktisk er flintrende ligegyldigt, om en forfatter - eller en bager for den sags skyld - er eller har været muslim, KGB-agent eller trotskist, om han spiller skak, danser mavedans eller går til skydning, ja, sågar om han er nekrofil, dyrker yoga eller stemmer på Socialdemokratiet. Afgørende for vurderingen af den vare, vi får i hænderne, er dog kun dens kvalitet.

På sin bog og sit brød skal henholdsvis forfatteren og bageren dømmes, og på den og det alene.

At en sådan nøgtern fordomsfrihed er en sjældenhed blandt politikere og brugtbilsforhandlere, er beklageligt, men falder vel trods alt delvist tilbage på de respektive professioners udøvere selv, men når forudindtagetheden bevæger sig ret mange skridt uden for disse belastede kredse, ser det unægtelig sort ud.

Vi kan derfor være nødsaget til, i hvert fald for en kort bemærkning, at lade os diktere af tabloiddagsordenen og afklare, om bageren rent faktisk er trotskist - og forfatteren satanist.

Neutzsky-Wulff tilbragte det meste af sin ungdom med at frekventere en pæn del af 70ernes mere eller mindre ekstremistiske grupperinger, ikke kun politiske, men også religiøse. Iblandt disse var de såkaldte »satanister«, en blandet gruppe af gale akademikere, som eksperimenterede med den type bevidsthedstilstande, der kendes fra tidens hang til euforiserende stoffer, og som ivrigt søgte at sætte disse oplevelser ind i en bredere psykologisk begrebsramme i tilknytning også til den religiøse fænomenologi. Man betragtede sig som en art privat psykologisk skole i opposition ikke blot til linjen inden for den etablerede fagpsykologi, men også til kristendommen på grund af dennes dogmatiske såvel som fænomenologiske udelukkelse af enhver anden religiøsitet.

I slutningen af 70erne brød han imidlertid med disse esoterikere, der var stadig mere optaget af deres egen navlebeskuende frelse, og romanen Indsigtens sted fra 1980 er således i mange henseender en sarkastisk afsked med denne lukkede loge.

Men når Neutzsky-Wulff af og til har svaret »ja« til pressens spørgsmål om, hvorvidt han er satanist eller ej, skyldes det ikke desto mindre ikke hans fortid, men den opfattelse, som journalisten imidlertid er mindre tilbøjelig til at gengive, at samfundet - i én forstand, nemlig i religionsfilosofisk forstand - kan karakteriseres som »satanistisk«. Hvordan det?

Eftersom vi officielt lever i et land med en kristen religion og kristne institutioner, kan en religionsfilosofisk klassifikation af samtiden vanskeligt tage udgangspunkt i andre religiøse begrebsrammer end den kristne. Men i og med at samfund og kirke reelt har vendt sig 180 grader fra sit kristne grundlag, som det defineres af det Nye Testamente, ville det i religionsfilosofisk forstand være lige så absurd at karakterisere samfundet som kristent, som det i politisk forstand ville være at karakterisere regeringsformen som monarkisk.

Af navn har vi bevaret både monarkiet og kristendommen, men af gavn?

I religionsfilosofisk forstand er samfundet antikristent, »satanistisk«, pointen er altså, at både bageren og forfatteren, ja, statsministeren og præsten, samfundsborgeren som sådan er satanist - i denne, og ikke i nogen anden forstand.

Her kan man med en vis ret indvende, hvad Faklen har gjort ved flere lejligheder, at når kristendommen i realiteten er død, så må det være meningsløst at applicere en religionsfilosofisk kategori, der tilhører kristendommen, på vor egen tid. På den anden side er alternativet selvfølgelig helt at undlade at bedrive religionsfilosofi på en sekulariseret samtid. Men det ændrer ikke ved det faktum, at det er i ovennævnte forstand, at Neutzsky-Wulff til tider har klassificeret samfundet generelt som »satanistisk«, om man så er enig eller uenig, bryder sig om det eller ej.

Subjektivisme og nihilisme?

Når Neutzsky-Wulff har inspireret kredsen omkring Faklen, er det selvfølgelig hverken på grund eller på trods af pressens satanist-historier, men derimod i sin egenskab af relativist - og det ved en overordentlig vid og særegen forståelse af dette begreb i ikke blot normativ, men også ontologisk forstand. En forståelse, som vi da heller ikke tøver med at slå til lyd for burde afspejles i en lang række universitetsdiscipliners metodevalg.

Fundamentet for denne relativisme er den traditionelle objektivismes fald. Den objektive, iagttageruafhængige verden er i dag en skrøne, en af naivrealismens gendrevne hypoteser, som ikke desto mindre med pinlig, stædig insistens stadig væk huserer på universitetet. Man synes dog ellers at have forladt ideen om den flade jord, selv om den er omtrent lige så veldokumenteret som den klippefaste objektivitet, men med samme skolastiske enøjethed som den, med hvilken Bibelens og Aristoteles' absolutisme i sin tid fremførtes imod ny videnskabelig erkendelse såvel som sund fornuft, determinerer og dikterer i dag dogmet om den kanoniske objektivitet store dele af forskningen på Humaniora og Teologi.

Dette kan selvfølgelig kun forklares med samme simple uvidenhed som tidligere tiders ortodoksi: »Jamen jeg kan jo se, at jorden er flad, og ellers ville kineserne jo også bare falde af!«

Også højt begavede mennesker kan være besat af stivsind og vanetænkning; f.eks. mente Samuel Johnson at have »gendrevet« idealismen ved simpelt hen at sparke trodsigt til en sten. Derfor kan jorden naturligvis også blandt mangen universitetsprofessor, som langtfra besidder Johnsons format, men ikke just lider af mangel på lignende naivismer, få lov til at være flad i fred.

Faktum er imidlertid, at iagttagelsen interagerer med det iagttagne, at vi ikke kan abstrahere vor iagttagelse af virkeligheden fra virkeligheden »selv«. Virkeligheden er betinget af iagttagelsen, og dermed er objektiviteten - i hvert fald i enhver traditionel forstand - definitivt umuliggjort.

Vi skal ikke argumentere særskilt herfor, eftersom dette er grundigt belyst i tidligere artikler i Faklen, der har behandlet problematikken ud fra flere forskellige perspektiver, hvor vi også har klargjort, at relativismen hverken fører til solipsisme eller subjektivisme, i og med at den iagttagelseskonciperede virkelighed ikke kun skal ses som et individuelt, men som et consensuelt - og dermed ofte kulturelt - anliggende. Endvidere har vi behandlet det tilsyneladende paradoks, at iagttageren synes at være en del af den iagttagelsessituation, som hans egen iagttagelse konciperer, ved at henvise til den i naturvidenskaben almindelige anvendelse af komplementære modeller som uomgængelig også for erkendelsesteorien (se artiklerne »Pragmatisme« og »We now believe …« i nr. 1, »Relativisme contra solipsisme« i nr. 2 og »Iagttagelsesafhængighed og teoribygning« i nr. 3).

Den hyppigere, men mindre velovervejede indvending mod relativismen, at der findes absolut sande udsagn, f.eks. »alle ungkarle er ugifte«, er selvfølgelig irrelevant; for selv om denne sandhed indlysende nok gælder enhver analytisk dom og tautologi, afhænger også en sådan sandhed naturligvis i sidste ende af begreber og definitioner, som ikke selv er absolutter, men blot consensuelle vedtægter.

En anden og lige så hyppig indvending lyder, at relativismen invalideres af sin egen paradoksale absolutisme, idet den enten relativerer sig selv og dermed bliver absolut, eller ikke relativerer sig selv og dermed bliver absolut. Men her er blot tale om begrebsgymnastik i familie med den, vi bl.a. kender fra eleaterne, f.eks. paradokset om Achilleus, der ikke kan indhente den langsommere skildpadde, fordi den, hver eneste gang han når op til dens forrige position, vil være nået et lille stykke længere, og selv om dette forspring til stadighed mindskes, vil det hele tiden bestå.

Ikke desto mindre har skildpadden selvfølgelig ikke en chance uden for tankeeksperimentets egen snævre begrebsramme; Achilleus vinder, på trods af væddeløbets umiddelbart paradoksale skildpadde - og virkeligheden er relativ, på trods af relativismens umiddelbart paradoksale absolutisme.

Findes der ingen absolut, objektiv virkelighed, er der heller ingen absolutte, etiske kriterier, på baggrund af hvilke handlinger kan dømmes. I sidste ende er virkelighed såvel som moral et spørgsmål om den givne iagttagelsessituation - hvad enten denne aktuelt karakteriseres af perception eller reflektion - og dermed den eller de iagttagere, som konstituerer den.

Den af Neutzsky-Wulff advokerede relativisme er altså som allerede nævnt både ontologisk og normativ, og det kan derfor ikke undgås, at hans forfatterskab, ikke mindst den skønlitterære del, får et vedholdende skær af nihilisme over sig, og spørgsmålet er da også, om ikke nihilismen netop er den naturlige konsekvens af så gennemført en relativisme?

Hertil må vi svare nej; i hvert fald hvis man med nihilisme mener, at alle værdier er at fornægte. I Neutzsky-Wulffs skønlitteratur er nihilismen højst et midlertidigt filosofisk virkemiddel, der i sidste ende rækker ud over nihilismen, eftersom det forsøger at fremstille enhver tolkning af tilværelsen så på én gang tiltalende og frastødende som muligt og ad den vej ophæve fordomme over for det fremmede - såvel som så tvivl om det kendte.

Eller som det hedder i forordet til Neutzsky-Wulffs Verdens historie: »Jeg har meget bevidst i mit forfatterskab påtaget mig rollen som 'Djævelens Advokat'. Vi kan nemlig blive så sikre, at der ikke er plads for tvivl, og det er dogmatisme. I stedet kan vi så gå over på modstanderens parti, vi forbereder den bedste forsvarstale for hans synspunkt, vi kan finde på, og så ser vi, hvordan vi eventuelt kan argumentere mod ham.«

Pointen er altså ingenlunde at slå til lyd for værdiløshed eller destruktiv meningsløshed, men er tværtimod blot en understregning af, at den enkeltes egen begrebsramme bør vejes på en pragmatisk guldvægt, før den eventuelt anvendes til at dømme andres normer og præferencer usande og umoralske, samt at en sådan dømmen ikke kan referere til et sandhedsbegreb, der på nogen måde kan være absolut for andre end den enkelte selv - eller dem, der frivilligt måtte have tilsluttet sig dette.

»Wie es eigentlich gewesen ist«?

Relevansen af Neutzsky-Wulffs filosofi falder i første omgang inden for Humaniora og Teologi; det er denne akademiske lomme, der på mange måder stadig væk føler sig aldeles uberørt af, for ikke at sige hævet over, hvad der sker inden for naturvidenskaben. En teolog behøver af en eller anden uransagelig grund ikke bekymre sig den mindste smule om, hvorvidt naturvidenskaben har skiftet f.eks. det ptolemæiske verdensbillede ud med det newtonske, eller det objektive ud med det relative, for han kan til hver en tid diskvalificere relativ viden til fordel for absolut »tro«, skønt han med denne paradoksale fremgangsmåde i virkeligheden har erstattet den nøgterne relativismes pragmatiske trial and error med den rene obskurantismes anything goes.

Her er det helt legitimt at installere en Skaber uden overhovedet at føle sig forpligtet på blot at hypotetisere forholdet en sådan og det naturvidenskabelige verdensbillede imellem. Teologien har selvfølgelig dermed påført verden endnu en primitiv dualisme, hvor tro og viden er af hinanden uafhængige sfærer - undtagen, måske, i Descartes' koglekirtel. Sandelig siger jeg eder: Teologi kan flytte bjerge!

Hvordan denne ontologiske dualisme skulle kunne opretholdes, er imidlertid ikke genstand for megen opmærksomhed, og det går naturligvis uanfægtet igen i det dybt ahistoriske grunddogme, at troens »genstand« er én, almægtig bibelsk guddom, skønt religionshistorien opregner i hundredtusindvis af ikke-bibelske guddomme; eller i den lige så dybe avidenskabelighed, at denne ene guddom lige præcis er den kristne guddom, fordi én eneste ud af i titusindvis af religioner hævder dette.

Det er ingenlunde fra relativismens side, at vi skal frygte nihilistisk eller videnskabeligt kaos, vi behøver bare betragte naturvidenskaben, der klarer sig aldeles glimrende, selv om absolutismen er gået fløjten, og den objektive sandhed er udskiftet med en pragmatisk. Det er tværtimod fra absolutismens og objektivismens ortodoksi, at en rent scientistisk vilkårlighed underminerer forskningen.

På Humaniora manifesterer obskurantismen sig, om sjældent eksplicit så i vid udstrækning implicit i Rankes forældede dictum: Wie es eigentlich gewesen ist. Igen er det objektivismen, der spøger i kulturhistorien; forsøget på at presse vor egen tids begrebsramme ned over tidligere epoker, hvormed altid følger en eller anden art af kultur-evolutionisme, ifølge hvilken nutiden er det foreløbige højdepunkt og endemål for den historiske udvikling.

Denne bestikkende tilfredshed med tingenes tilstand hænger selvfølgelig atter sammen med, at vi jo »kan se«, at f.eks. vores sekulariserede virkelighedsopfattelse er »rigtig«, ergo må fortidens religiøse verdenstydning jo have været »forkert«. Men man glemmer, at vi ikke kan se hverken fortiden eller noget som helst andet abstraheret fra, at det netop er set og konstitueret af en bestemt begrebsramme i en bestemt iagttagelsessituation.

Til andre tider var begrebsrammen og iagttagelsessituationen en anden, hvorfor vi ikke uden videre kan benægte den empiriske realitet af tidligere kulturers nok så afvigende virkelighedsopfattelse.

Hvor fristende let det end er at afvise den religiøse fænomenologi og den dertil knyttede kult og rite som udtryk for blot og bar metafysisk spekulation, præsteskabers manipulation eller folkets efterrationaliserede naturfrygt, må vi i dag revidere denne ufrugtbare og nedvurderende akademiske vane-antagelse.

Kunst, arkitektur, litteratur, styreform, familiestruktur, agerbrug, krig, begravelse, ægteskab og åbenbaring - alt sammen har gennem årtusinder været defineret i kraft af begrebsrammer, som er fundamentalt forskellige fra vores, men hvis virkelighedsinventar i hvert fald ikke længere af den grund alene kan dømmes hverken primitivt, symbolsk eller irreelt.

Vi kan ikke nå frem til noget som helst wie es eigentlich gewesen ist ved at applicere vor egen begrebsramme på en fundamentalt anden; vi kan selvfølgelig heller ikke fuldstændig undgå den indflydelse på kulturhistorisk forskning, som netop vor egen begrebsramme repræsenterer, men vi kan afkaste så mange fordomme som muligt og derved få et i langt videre forstand uforudindtaget billede af det, vi studerer. Og den største fordom, på baggrund af hvilken vi ikke alene umuliggør forståelsen af fortiden, men tillige patroniserer og naiviserer den, er den ortodokse objektivisme.

Neutzsky-Wulff er da heller ikke alene om det, vi har kaldt en radikal ontologisk relativisme, der muliggør konstateringen af den religiøse fænomenologis empiriske realitet i de respektive kulturer; også idéhistorikeren Johannes Sløk, videnskabsteoretikeren Paul Feyerabend og religionshistorikeren William E. Paden er på forskellig vis inde på lignende tanker, bl.a. med udgangspunkt i sprogfilosofiske og naturvidenskabelige overvejelser.

Man kan selvfølgelig sagtens være saglig kulturrelativist, både i ontologisk og normativ forstand, uden at læse Neutzsky-Wulff.

Men én ting er dog at konstatere, at det ikke længere med hjemmel i nogen prædefineret objektivisme lader sig gøre at afvise nok så afvigende kulturelle begrebsrammers empiriske fundament. En anden, som Neutzsky-Wulff, at udvikle mere eller mindre elaborate neurologiske og erkendelsesteoretiske modeller, der under hensyntagen ikke mindst til naturvidenskaben søger at konkludere, hvorledes dette rent faktisk hænger sammen.

Og til dette formål inddrages så forskellige fag som historie, religion, fysik, genetik, biologi, teologi og psykologi, og det er ikke mindst denne tværfaglighed, der gør hans filosofi så velbegrundet en kandidat til en ny indfaldsvinkel i talrige universitetsdiscipliner.

De akademiske saloner

Man kan så spørge, hvorfor Neutzsky-Wulffs perspektiv på kulturhistorien ikke allerede præsenteres som et tilbud blandt den øvrige metodik på landets universiteter?

For det første er der naturligvis al sladderen, som vi allerede har været inde på, og for det andet - og hvad værre er - han har jo ikke gjort akademisk karriere!

Begge dele har igennem årene drastisk forøget afgrunden universitetet og Neutzsky-Wulff imellem, hvorfor det for ikke få akademikere er blevet en principsag at afvise anvendelsen af hans teorier. Og det rent faktisk oftest uden at have stiftet bekendtskab med andet og mere end det faktum, at han ved siden af sit religionsfilosofiske og erkendelsesteoretiske ærinde gentagne gange har rettet frygtelig hårde angreb på det bestående, the grossest immorality, som de toneangivende akademikere i dag enten direkte identificerer sig med eller i den bedste tjenestemandsånd pænt affinder sig med.

Men det turde dog ellers være almindelig nysgerrig forskerånd at orientere sig i landskabet af nye analyser og teorier, der har relevans for ens fag, og så fordomsfrit som muligt slå en tur ned ad de stier, som er blevet banet uforudsete steder. Og her siger det selvfølgelig sig selv, at ikke ethvert stilehæfte og ikke enhver lommefilosofi hverken kan eller bør besøges, men når det trods alt drejer sig om et forfatterskab på mere end 10.000 sider, der røber et i særklasse ekstraordinært detailkendskab til en meget lang række humanistiske og naturvidenskabelige fag, så nærmer det sig faglig nepotisme fuldstændig at ignorere det, blot fordi forfatteren er politisk kontroversiel og ikke har fulgt den slagne akademiske landevej.

Og med en bidende sarkasme af samme styrke som den konsekvens, med hvilken Neutzsky-Wulffs teorier er blevet totalt negligeret af den borgerlige og teologiske universitetselite, har forfatteren svaret igen med mangt et voldsomt frontalangreb på samme akademikeres konservatisme, der synes at holde forskningen i et reaktionært jerngreb.

I stedet for at lefle for den gode smag træder Neutzsky-Wulff bevidst - og med eftertryk - i det akademiske klaver, og mange er blevet frygtelig forarget over bøger som foredrag, hvor forfatteren således på ganske ublu vis kører sig i stilling som en veritabel en-mands hær imod den herskende universitetsdogmatik.

Således også da Neutzsky-Wulff den 4. april holdt forelæsning om religion og moderne kunst på et religionshistorisk seminar på Københavns Universitet.

Under seminarets afsluttende paneldiskussion var den karakteristiske gestus fra visse undervisere blandt tilhørerne da også en fnisende og desinteresseret hovedrysten, hver gang Neutzsky-Wulff havde ordet; Mikael Rothstein, som i sit oplæg tilsyneladende havde stået på en stejl ontologisk dualisme, dukkede slet ikke op, mens Ph.d Stipendiat Oluf Schönbeck, der omvendt havde slået til lyd for en vidtrækkende relativisme, desværre måtte forlade diskussionen i utide.

Teologien blev på forskellig vis repræsenteret af lektor Jørgen I. Jensen, der uden eksplicit reference ønskede at fastslå, at det ikke måtte blive kutyme at afvise standpunkter, blot fordi de kom fra en teolog, samt organist og undervisningsassistent på Musikvidenskab, Eva Maria Jensen, der henviste til udvalgte musikstykker med den overbevisning, at »evighed og uendelighed er det, vi alle sammen tænker på, når vi nærmer os guddommeligheden«. Billedkunstneren Jan Esmann refererede i sin egenskab af erklæret »mystiker« til sine kurser i meditative oplevelser af »altings egentlige tilstand«, en »intens kærlighed« ledsaget af lys og varme …

Med kortene sådan fordelt, kunne debatten nærmest kun tage udgangspunkt enten i kejserens skæg (og aura) eller i Neutzsky-Wulffs skarpt ironiserende og provokerende kritik af den objektivistiske hovedtendens i religionsforskningen. Det sidste blev tilfældet - den demonstrative hovedrysten til trods.

Vi bringer derfor på de følgende sider Neutzsky-Wulffs famøse forelæsning i håb om, at den kan provokere til yderligere debat.

Rune Engelbreth Larsen