Kristendommen har udviklet sig fra en perifer, eskatologisk dommedagssekt til en verdensdominerende kirkelig institution; eneste virkelig persisterende fællesnævner fra urkristendom til kirkehistoriens dominerende teologi er monoteismen og verdensforsagelsen, der ud fra et filosofisk synspunkt er intimt forbundne størrelser. Hos Nicolaus Cusanus forenes de i en uadskillelig enhed.

Kristendommens udvikling og afvikling er uden sammenligning den mest signifikante, enkeltstående idéhistoriske faktor for forståelsen af verdenshistoriens forløb de seneste to årtusinder. En af kernerne i denne proces er indlysende nok gudsbegrebets filosofiske genealogi; filosofisk, fordi nok har kristendommens indflydelse på filosofien været overordentlig betydningsfuld, men den modsatte figur gør sig i høj grad også gældende: Ingen religion har som kristendommen været determineret af dogmatiske filosofiske overvejelser, hvad enten disse har taget afsæt i teologien eller ej.

Filosofiens belysning af religion og religionshistorie har i realiteten helt op til i dag været fuldstændig determineret af kristent-filosofiske kategorier; selv hvor udgangspunktet har været eksplicit kritisk eller endog decideret fjendtligt som hos Nietzsche, er kristendommen blevet klassificeret som en art religiøst »klimaks« og har dermed vanskeliggjort en filosofisk og idéhistorisk analyse af religionsfænomenologien generelt, som kunne træde ud af kristne kategorier.

Det fatale herved består i, at kristendommen i kraft af sin monoteisme og sit eskatologiske fundament tilhører en gruppe religionshistoriske undtagelser. Det er en stærkt atypisk - om end ikke enestående - religion, der eksplicit og implicit har spillet hovedrollen i store dele af verdenshistoriens seneste årtusinder samt stort set i hele moralfilosofien og erkendelsesteorien, hvor disse har taget udgangspunkt i den kristne overleverings gudsbegreb.

I nærværende artikel skal vi forsøge at anslå nogle religionsfilosofiske figurer, der tager højde for kristendommens (og enkelte andre religioners) særegne eskatologiske monoteisme, hvad man kunne kalde repræsentant for det ene af to religionshistoriske grundparadigmer. En distinktion uden hjemmel i religionsfilosofien eller idéhistorien i øvrigt, men som vi skal se vise sig hensigtsmæssig, og uden hvilken resultatet bliver en betydelig forvrængning af religionsfænomenologien generelt i den filosofi, der implicit eller eksplicit måtte bygge hele sin teori (det være sig epistemologi, ontologi eller etik) på denne ene, kristne eskatologiske figur.

Som den filosof per se, der perfektionerer den kristne traditions monoteistiske Gudsbegreb og måske inkorporerer skolastikken og hele den kristent-filosofiske udvikling, men samtidig peger langt ud over sin egen tid og foregriber såvel bevidsthedsfilosofiske grundtanker som Kierkegaards centrale overvejelser over Gudsforhold og tro, ekspliciterer netop Nicolaus Cusanus (1401-1464) denne problematik i en syntese af gudsbegrebet, der tilsigter generel (dvs. også før-kristen) gyldighed.

Vi skal følge hovedlinjerne i udviklingen af den kristne monoteismes og eskatologis indflydelse, som de tegner sig hos Cusanus, og i den forbindelse afslutningsvis optrække konturerne af, hvorledes monoteismen således konsekvent gennemført i den kristne tradition i realiteten ophæver sig selv.

Det skal indledningsvis understreges, at klassifikationen af religionerne her tager udgangspunkt i kildeskrifterne, og ikke i disses faktiske historiske udviklingsforløb, som oftest med tiden fjerner sig afgørende herfra. Ikke fordi denne bevægelse er uvæsentlig, men fordi ærindet er betydningen af de religiøse ideers oprindelige indhold i almindelighed og fremkomsten af kristendommens i særdeleshed, samt hvorledes sidstnævntes manifesterer sig i Cusanus’ system, som det præsenteres fortrinsvis i hovedværket De Docta Ignorantia.

Urkristendommens uoriginalitet

Kristendommen opstod som en jødisk sekt, stærkt influeret af messianske og eskatologiske tendenser, som bl.a. også kendes fra essæerne; for så vidt er det ukontroversielt at fastslå, at der intet originalt er at hente i kristendommens idékatalog, som »blot« er et imponerende opkog af en række religionshistorisk velkendte figurer.

Umiddelbart er der ud fra det Gamle Testamente intet odiøst i, at ikke mindst de jødiske paralleller er iøjnefaldende; der er således ikke meget i overleveringen om Jesu livsforløb, som ikke er kopieret fra gammeltestamentlige hændelser: Herodes’ drab af alle førstefødte skal eksempelvis matche faraos ditto, som kun Moses undslipper (2. Mos. 15); historien om Lukas’ hyrder eller Mattæus’ vismænd skal henlede opmærksomheden på de af Jahwe sendte mænd, som profeterede Isaks fødsel for den aldrende Abraham (1. Mos. 18); Jesu beherskelse af vandet er blot en variation over Moses’, Josuas og flere andre profeters ditto (2. Mos. 14, 21; Jos. 3, 12); Jesu bespisningsmirakler foregribes af profeten Elisa (2. Kong. 4, 42ff), ligesom også hans helbredelse af spedalske og opvækkelse af døde allerede kendes herfra (hhv. 2. Kong. 5, 14 og 4, 34ff); Kristi himmelfart er endvidere kun en ny version af Elias’ himmelfart (2. Kong. 2), og genopstandelsen delvis en gentagelse af Jonas’ pseudo-død i hvalfiskens bug (Jon. 2). Korsfæstelsen er ligeledes narrativt nøje tilrettelagt efter det jødiske påske-ritual, derved at Jesus imod sædvane ikke får brækket sine knogler for at forkorte korsfæstelsens lidelse, ganske som det specificeres om offerlammet i Moseloven (4. Mos. 9, 12).

I disse og lignende eksempler er der naturligvis intet kompromitterende ud fra et kristent-teologisk synspunkt; at Jesus praktisk talt gennemspiller alle forløb fra de gammeltestamentlige konger og profeters mere eller mindre mirakuløse virke, etablerer ikke et plagiat, men viser blot i den kristne selvforståelse, at han er den også i jødedommen forjættede Messias.

Imidlertid er selv den centrale figur, Faderen & Sønnen (inkarnationen), at finde ikke alene i jødisk, men i enhver førkristen forestilling om kongen. Ikke blot er David Jahwes (adoptiv)søn, men hedenske konger, kejsere og faraoner blev næsten alle betragtet som guders sønner, og om en teologi havde haft sådanne praksisser nødig, kunne alle »kristne« paradokser omkring den i-et-menneske-inkarnerede-guddom udvikles med præcis samme let- og sværhed, som det historisk har været tilfældet inden for den kristne teologi.

Det, der forlener Jesu livshistorie med noget overnaturligt, miraklerne (helbredelse, eksorcisme, magi, genopstandelse etc.), er naturligvis også alt sammen at finde som bestanddele i snart sagt enhver før-kristen mytologi; ikke mindst hos Horus, Dionysos og Mithra. Både Zarathustra og Buddha har også med et helt og et halvt årtusind foregrebet styrkeprøven Djævlen og Frelseren imellem, Fristeren hedder her blot ikke Satan, men hhv. Angra Mainyu og Maya. Også Johannes’ logos-idé er i det 1. århundrede allerede en filosofisk klassiker, der i atter andre begrebslige iklædninger også findes som fremtrædende »sprogfilosofisk« figur i Upanishaderne (ca. 5-700 f.v.t.), jødisk kabbalahs Sepher Yetzirah (2.-4. årh. e.v.t.) og diverse kosmogonier, hvor Ordet er centralt (f.eks. den ægyptiske Memphis-teologi).

Paulus’ »arvesynd«, som ikke kendes i evangelierne, er kun original i den forstand, at den emfatisk radikaliserer og negativiserer en velkendt religiøs tanke om skaberværkets gradvise forringelse ved den bestandig forøgede temporale afstand til skabelsesøjeblikket, som vi eksempelvis kender fra Hesiod og Ovid (den tabte guldalder). En afstand, som imidlertid i den tidligere religiøse praksis ikke ansås som fatal, så længe skabelsesriter udførtes kontinuerligt.

Både eleutherios (forløser) og soter (frelser) anvendtes om Osiris, Attis og Dionysos, som døde (og cyklisk genfødtes og »gen-døde«) for menneskets frelse og - i modsætning til Kristus - for verdens frugtbarhed, ligesom kyrios (herre) var en almindelig benævnelse for Dionysos.

Heller ikke forkyndelsen er original. Den nytestamentlige verdensforsagende kamp imod kødet og begæret såvel som dommedagsaspirationerne, kødets opstandelse og de frelstes forjættede evige salighed er også i forskellige grad tilstedeværende i parsisme, buddhisme og mithraisme for ikke at nævne gnosticismen, der - i den udstrækning dette fællesmærkat er dækkende - opstod før Kristus.

Sammenlignet med alle andre eksplicit verdensforsagende religioner og sekter er de centrale dogmer og (mytiske/historiske) begivenhedsforløb i (ur)kristendommen blot gentagelser. Dermed er det dog ikke hensigten i lighed med f.eks. Georg Brandes at reducere denne religion til en håndfuld evangelisters geniale påfund, som med et intimt kendskab til det Gamle Testamente såvel som mytologi generelt opfinder sagnet om en Jesus Kristus.

For enhver filosofisk betragtning, som vel at mærke er uden specifik religiøs præference, er det i og for sig temmelig uinteressant, i hvilken grad Jesus Kristus er en historisk person - interessant er det, at beretningen om denne figur, som den er os overleveret gennem det Nye Testamente, har spillet den overordentlig fremtrædende rolle, som tilfældet er.

Det skal altså her blot fastslås, at det er essentielt for enhver idéhistorisk begrebsbestemmelse af kristendommen at bemærke; at hverken de nytestamentlige historier, myter eller dogmer er unikke, og at dette forhold ikke alene kan reduceres til »tankestrømninger i Kristi samtid«.

Den videre relevans af (ur)kristendommen og andre religioners fælles idégrundlag for det gensidige påvirkningsforhold filosofi og kristendom (kirkehistorie) imellem må imidlertid suppleres med en emfatisk eksplicitering af det kernepunkt, hvorved dette idégrundlag afviger fra det store flertal af religioner: Forventningen om den kristne guddoms effektuering af en ultimativ verdensundergang.

Verdensforsagelsen - det ene religiøse hovedparadigme

Den tidlige kristendom deler i meget stor udstrækning mål og midler med buddhisme og centrale aspekter i parsismen. Disse religioner samt en lang række gnostiske sekter repræsenterer den så godt som definitive verdensforsagelse; for buddhismens vedkommende en hæven sig over enhver følelse og ethvert begær, der resulterer i Nirvanas evige, forskelsløse salighed »uden for« verden; for parsismen et kosmisk opgør det »gode« og det »onde« imellem, som transformerer verden til en uforkrænkelig åndelighed; for urkristendommen åndens definitive sejr over den materielle verden.

I alle tilfælde er konsekvensen en konkret destruktion af verden, som vi kender den, til fordel for en salighed, hvor der hverken er ondskab, had, sorg eller død; det er indlysende, at et sådant »Himmerige« i enhver meningsfuld forstand af disse begreber dermed ligeledes er uden deres respektive komplementer: Godhed, kærlighed, glæde og liv, i hvert fald i dennesidig forstand. Godt nok tales der indimellem om en »ny verden«, men ingen af de nævnte religioners kildeskrifter undlader at bemærke dennes radikale ontologiske anderledeshed, af hvilken grund sproget heller ikke kan beskrive, men blot antyde evigheden - oftest i negative metaforer.

Zarathustra taler i Avesta om »uforkrænkelighed og uforgængelighed« (Yasna 47) ligesom Paulus i 1. Korintherbrev: »… dette forkrænkelige [menneske] må iføre sig uforkrænkelighed.« (15, 53); guddommen skal så at sige »indoptage« alt i sig: »Fællesskab med dig (…) for al evighed!« (Yasna 40); »… den frelsesplan: i tidernes fylde at sammenfatte alt, både det himmelske og det jordiske, i Kristus.« (Ef. 1, 10); for Buddha, der endvidere hæver sig over personificerede guddomme, karakteriseres Nirvana i Dhammapada simpelt hen som »det uskabte« (v. 383) - en tilbagevenden til altings enhed før skabelsen.

For kristendommen og buddhismen er verden ofte synonym med det onde: »… venskab med verden er fjendskab med Gud.« (Jak. 4, 4 - samt f.eks. Joh. 15, 18f og 1. Joh. 2, 15f) og hos Buddha: »… verden er mørke (…) kun få går mod himlen som fuglen, der er undsluppet nettet.« (V. 174 - samt f.eks. v. 167 og v. 419); ikke blot ondskaben og døden i verden bekæmpes, men tillige årsagen hertil, verden selv.

I buddhismen er »verdensundergangen« først og fremmest individuel, hvor undergangen i parsismen og kristendommen kun i en vis forstand kunne foregribes individuelt og under alle omstændigheder måtte efterfølges af dommedags kosmiske begivenhed.

Midlerne til opnåelsen af frelse er naturligvis forskellige, ofte asketiske »teknikker«, hvor ens tilknytning til verden bekæmpes. Drift og begær er de store synder, idet seksualitet, ejendom og magt alle hører verden til og dermed holder mennesket fanget i tilværelsen.

Det er hurtigt indset, at forskellene og modsætningerne mellem parsismen, buddhismen og kristendommens midler hertil er ganske overfladiske; at parsismen f.eks. forbyder tårer som værende Djævlens opfindelse, og at buddhismen indskærper en hæven sig over både godt og ondt, kærlighed og had, er blot forskellige indgangsvinkler til at angribe den verden, som kristendommen bekæmper med sin særegne kærlighed, for dét er nu engang en kærlighed, som højst sekundært retter sig mod noget dennesidigt, og endvidere kun gør det, når det er et middel til at opnå noget hinsidigt - frelse, salighed.

Hvor Buddha søger en sindets ro uden nogen form for emotionelle udsving, søger Kristus at kanalisere alle følelser sammen i én ubetinget kærlighed til Gud, men effekten er den samme - løsrivelse fra livets dennesidige tildragelser - så i grunden er ideerne blot flere sider af én metode: Verdensforsagelse.

På tværs af alle kulturelle og historiske forskelle er ikke blot parsisme, buddhisme og urkristendom, men bl.a. også manikæisme og jainisme fælles om dette altafgørende forhold - de tilstræber en kamp mod verden. Religionshistorisk betragtet er dette en relativ sen opfindelse, og selv om der er religionsfænomenologiske nuancer, er disse som type betegnet monoteistiske (den »dualisme«, vi f.eks. finder i parsismens Ahura Mazda/Angra Mainyu, er præcis lige så lidt og lige så meget dual som kristendommens Gud/Satan).

Heroverfor står så godt som alle andre religioner, og fælles for dem er, at hvis de er monoteistiske, er de udsprunget af poly- eller henoteistiske traditioner (islam og jødedom), men at de for langt de flestes vedkommende reelt er polyteistiske, f.eks. alle kulturreligionerne (den sumeriske, babyloniske, ægyptiske, aztekiske, indiske (hinduismen) etc.) samt alle »primitive« religioner. Det interessante herved er, at disse frem for at advokere en »åndelig bevægelse« bort fra verden eksplicit repræsenterer en bevægelse i retning af verden (i stedet for, at mennesket skal forsage og forlade verden sammen med gud(erne), med verdensundergangen til følge, er hensigten, at guderne skal drages ned i verden til mennesket) - vi kan med fordel kalde dem verdensopretholdende. Naturligvis findes der også asketiske praksisser inden for disse, men aldrig som middel til individets eller menneskehedens definitive verdensforsagelse in toto.

Så godt som alle sådanne religioner har imidlertid også deres egne undergangsmyter, men de deler den indgangsvinkel hertil, at denne betragtes som en naturlig følge af dødens virke i alt, selv i den veletablerede kulturcyklus. Det er derfor ikke en »domme«dag, den er heller ikke forbundet med nogen som helst lyksalighed eller »frelse«, og i modsætning til de verdensforsagende religioner kunne disse ikke forestilles at arbejde for denne undergang.

I de verdensforsagende religioner i almindelighed og i buddhismen og kristendommen i særdeleshed er der stort set ikke lagt nogen vægt overhovedet på love og riter, simpelt hen fordi disse kun giver mening i religioner, hvis intention er at etablere kontakt til guderne, for at disse skal interagere i ethvert forhold i verden - lige fra samfundets overordnede virke til individets daglige gøremål. Man kan med andre ord kun særdeles vanskeligt fundere en kultur på en verdensforsagende religion, der arbejder for enhver kulturs endegyldige ophør.

Det er da også kendetegnende, at de fleste verdensforsagende sekter forsvinder i løbet af en årrække eller et par generationer, når menigheden bliver træt af at vente på den udeblevne dommedag - men med nogle går det anderledes. Da det ikke lykkedes parsismen, buddhismen og kristendommen at transformere verden, lod disse religioner sig transformere af denne.

Alle assimileredes de af »hedenske« religiøse traditioner, så selv den fundamentale monoteisme gik fløjten; allerede kong Darius opblødte Zarathustras religiøse intolerance, og gamle traditioner og riter genoptoges; det var da heller ikke »Buddhas buddhisme«, som erobrede store dele af Asien, men den såkaldte Mahayana-buddhisme, som assimileredes med hedenske, polyteistiske og animistiske praksisser. Og endelig bestod heller ikke urkristendommen længe efter dommedagens fejldatering, som menighederne ventede inden udgangen af det 1. århundrede (sml. artiklen »Kristendommen som dommedagssekt« i Faklen nr. 4); i praksis sluttede man derimod gradvis fred med verden og udviklede kristendommen til den katolicisme, som i sin helgendyrkelse endog snart skulle slippe polyteismen ind ad bagdøren.

Endvidere assimilerede kristendommen de vigtigste hedenske fester (måske den eneste måde at uskadeliggøre dem på), f.eks. blev den romerske Lupercaliafest til en Mariafest, Saturnalia til julefesten, Floralia til pinse og Attis’ genopstandelse til Kristi genopstandelse.

Verdensforsagelsen og monoteismen skulle imidlertid komme til at spille en afgørende rolle for store dele af verden halvandet årtusind endnu, for selv om lægmand i realiteten altid har været hedensk af natur (når vi undtager det seneste lille semi-ateistiske århundredes enklaver, fortrinsvis i Nordeuropa og Nordamerika, og andre begrænsede »rationelle« epoker), styredes kulturen af gejstlige, som stod stejlt på dogmatikken.

Det er disse af verdensforsagende, monoteistiske religioner inspirerede idéhistoriske spor, som vi kan følge langt ind i filosofihistorien, og uden hvilke de kristne teologer næppe havde tænkt deres filosofi eller Gud, som de gjorde.

Monoteismen og absurdismen bliver til filosofi

For Kristus og Paulus var religionen centreret om det »faktum«, at verden snart skulle gå under, og hvordan mennesket skulle forvalte sine »sidste tider« for at opnå frelse. Men undergangen udeblev, og havde det ikke været for en begyndende reduktion af betydningen af verdensundergangens aktualitet, var kristendommen efter alt at dømme forsvundet som lignende (gnostiske) sekter.

Kristendommens store personligheder i det andet århundrede var således hverken frelsere eller apostle, men filosoffer, der i skæringspunktet mellem platonisme, stoicisme og messianisme søgte at fundere kristendommen som et metafysisk system; hvad enten de som Justin, Clemens og Origenes eksplicit byggede på græsk/romersk filosofi eller som Irenæus og Tertullian eksplicit tog afstand fra dette hedenske udspring.

Selv om kristendommen ikke mindst i kraft af Augustin næsten skulle kanonisere Platon et årtusinds tid, fik Irenæus og i særdeleshed Tertullian umiddelbart størst indflydelse. Som den første anvendte Tertullian det siden så altafgørende begreb »treenigheden«, ligesom han introducerede en figur, der skulle få næsten dogmatisk betydning bl.a. for Cusanus og Kierkegaard: Credo quia absurdum (»jeg tror, fordi det er umuligt, absurd«). Skønt Tertullian næppe selv formulerede denne trosformel eksplicit, er den pointen i hans religions- og idéhistorisk betragtede revolutionerende idé om, at Kristi inkarnation er sikker, fordi den er umulig.

I løbet af det tredie og fjerde århundrede fuldførte kristendommen den i det andet århundrede anslåede vej i retning af at blive en religiøs filosofi snarere end en filosofisk religion. Længe før den formelt overtog Romerrigets tøjler i 380, havde den stået klar i kulisserne i kraft af den modstandsdygtighed og effektivitet, den havde demonstreret som organiseret magtfaktor, der honorerede ethvert martyrium med evig salighed.

Alligevel var den i kraft af sin eksplicitte verdensforsagelse aldrig bestemt til rollen som kulturreligion; i den nytestamentlige kanon er der da heller ikke så meget som ansatsen til sociale, kulturelle, videnskabelige eller andre overvejelser over verdens gang, fordi den ganske enkelt er afskrift af afskrifter fra urmenigheden, for hvem enhver videre eksistens i verden var særdeles uønsket.

I kulturreligionens samfundsapparat er der i mindste detalje taget højde for ethvert i-verden-givet-forhold: Slægtsrelationer, familiekult, agerbrug, handel og vandel; hierarki, statskult, krigserklæring og fredsslutning etc. Ikke et dørtrin blev krydset, en solopgang nydt eller et brød bagt, og ikke et stykke land blev indvundet, et solhverv passeret eller et tempel opført, uden at mere eller mindre omfattende rituelle procedurer iværksattes; sakrale procedurer, som profane administrative og juridiske arrangementer var underordnet.

Kristendommen var måske nok gearet til at styre et samfund som organisation, men ingenlunde som religion; den kristne litani var og er så begrænset, at religionen i et religionshistorisk lys endog vanskeligt kan klassificeres som religiøs, og alt, hvad den havde at sige om dennesidige forhold, var »vend den anden kind til« og »giv kejseren, hvad kejserens er« - men dét kan man naturligvis ikke basere en hel kultur på. På trods af, at der ikke er noget som helst nytestamentligt belæg for nogen i-verden-funderet gejstlig magt, satte sekulariseringen blandt gejstligheden ind for fuld damp allerede i løbet af de første århundreder efter Kristus; samtidig sneg hedenske praksisser sig hurtigt tilbage i lægmands religiøse sind og persisterede på vore breddegrader i agerbrug helt op til slutningen af forrige århundrede.

Det, der optog kristendommen som »religion«, var altså ikke kult og rite, men dogmatik; både den apostolske og nikænske trosbekendelse samt Alexandriasynoden er uhyre kortfattede og har intet med religion i traditionel forstand at gøre, men alene med snævre facitformuleringer af tvetydige stridspunkter kristne retninger imellem med kirke- og verdenspolitiske aspirationer - bekendelser uden ringeste eksistentielle konsekvens hverken for kulturen som et hele eller for den enkeltes liv i samfundet.

Da kristendommen i 380 så endelig gjorde klar til at erobre verden som voksende profan magtfaktor, var den allerede i fuld gang med at erobre filosofien; det for vort ærinde mest fremtrædende forhold i denne dyst er monoteismens sejr som endegyldigt fundament og referenceramme for enhver religiøs (og næsten også enhver (irreligiøs) religionsfilosofisk) tænkning helt op til vor egen tid.

I det fjerde århundrede afgjordes de forrige århundreders monoteistiske treenighedsslagsmål; Alexandriasynoden (362) fastslår som Cyprian et århundrede tidligere, at Faderen, Sønnen og Helligånden er ét, men taler så videre om tre guddommelige »hypostaser«; Basilius den Store redegør dernæst for, hvorfor dette ikke betyder tre oprindelseshypostaser, men tre ontologiske årsager med ét fælles udgangspunkt: »Faderen som den forudværende årsag, Sønnen som den skabende (årsag) og Ånden som den fuldbyrdende …« (De Spiritu Sancto, XVI (Teologiske tekster, s. 54)).

Herpå - startende med Augustin - følger hele syndfloden af finurligheder, med hvilke denne figur teoretiseres, analogiseres og symboliseres af filosoffer og teologer helt op til vore dage, demonstrerende et enestående behov for ikke blot etisk, men på det nærmeste også epistemologisk dogmatik, som ingen religion hidtil havde kendt til. Dette hænger selvfølgelig sammen med hedenskabens selvforståelse, for hvilken guderne så at sige bare »er der«; det, der skal redegøres for, er deres handlinger og eventuelle sanktionsmuligheder, og eksempelvis ikke, hvad der ontologisk kan menes med, at Zeus er Kronos’ søn og Hera Kronos’ datter, så lidt som hvilken hypostasering Baal udtrykker i forhold til Anath, når han på en gang er hendes søn, broder, fader og ægtemand - etc.

For Augustin er Gud det højeste og uforanderlige gode (incommutabilis boni), og i Confessiones karakteriseres han med Augustins karakteristiske spørgende undren som en enhed, der rummer alt: »Mon himmel og jord kan rumme dig, siden du fylder dem? Eller fylder du dem til overmål, fordi de ikke rummer dig? Og hvorhen udgyder du det, som er tilovers af dig, når himmel og jord er fyldt? Du har vel ikke nødig at indeholdes af noget, du som selv indeholder alt. Du fylder jo alt, samtidig med at du rummer det.« (Bekendelser, s. 18).

Hos Boethius bliver Gud nærmest en åndelig naturlov, hvor han slår over i decideret poesi - måske ikke så underligt, at panteismen altid har ligget visse kristne tænkere nær (først hos Cusanus skal vi eksplicitere en virkelig elegant måde at lægge afstand til denne på; skønt selv han er blevet læst som panteist).

»The flowery year/ Breathes odours in the spring/ The scorching summer corn doth bear,/ The autumn fruit from laden trees doth bring./ The falling rain/ Doth winter’s moisture give./ These rules thus nourish and maintain/ All creatures which we see on earth to live./ And when they die, / These bring them to their end,/ While their Creator sits on high,/ Whose hand the reins of the whole world doth bend./ He as their King/ Rules them with lordly might./ From Him they rise, flourish, and spring,/ He as their law and judge decides their right.« (Philosophiae Consolationis, IV, vi, s. 355).

Med Dionysios Areopagita (re)installeres som monoteismens konsekvens den idé, som Eriguena og senere Cusanus skal perfektionere, at den monoteistiske guddom er og/eller transcenderer alting, ja, ikke »blot« alle ting - alle modsætninger: »Er ist nicht Vaterschaft, nicht Kindschaft, nichts was sich mit irgendetwas Bekanntem oder Erfahrenem irgendeines wesbaren Wesens vergleichen ließe. Er ist nichts von dem, was dem Nichtsein angehört, aber auch nichts von dem, was dem Sein angehören könnte. Und so kann Ihn niemand erkennen, so wie Er ist, aber auch Er, als der Unendliche schlichthin, kennt uns nicht: Er kann das Endliche nicht als ein bloß Endliches hinnehmen, denn auch dies wäre schon Verzicht auf Unendlichkeit.« (Die Mystische Theologie, kap. 5; Theologie, s. 171f).

Eriguena bekender i forlængelse heraf, at selv de mest udsøgte sproglige superlativer er sproglige reduktioner af Guds attributter, hvorfor han eksplicit overskrider distinktionen mellem affirmativ og negativ teologi: »The verbal form in which they are presented is affirmative, but in virtue of the way they are understood, they pertain to the negative way. (…) [God] is ’essence’ - affirmation! ’He is not essence’ - negation! ’He is superessential’ - both affirmation and negation!« (De Divisione Naturae, II (Medieval Philosophy, s. 131)).

Lignende begrebsbestemmelser udvikler Anselm, Bonaventura og Thomas i en implicit såvel som en eksplicit tilbagevenden til Dionysios, hvis filosofihistoriske indflydelse her vanskeligt kan overdrives, men, som vi skal vende tilbage til senere, alligevel får alle fra Augustin, Eriguena, Anselm og Bonaventura til Thomas og Cusanus til at vægre sig ved at drage dennes yderste konklusioner: »… aber auch Er, als der Unendliche shlichthin, kennt uns nicht.«! (Min kursiv).

Anselm siger om Gud: »… nothing contains You, but You contain all things.« (Proslogion, kap. XIX). Bonaventura kalder Gud den reneste og enkleste væren, som er »inden for alt og uden for alt« (Itinerarium mentis in Deum, kap. 5; da. udg. kap. 4, s. 60), og Thomas: »God is self-subsistent being itself, and therefore necessarily contains within himself the full perfection of being.« (The Summa Theologiæ, bd. II; Ia quaestio IV art. 2; s. 53).

Disse korte uddrag fra Boethius til Thomas er naturligvis ikke alle direkte sammenlignelige. Men de understreger en meget vigtig tendens.

Monoteismens guddommelige absurditet er blevet reglen i den teologiske begrebsudvikling, i realiteten betyder det intet, om dette udmønter sig i guddommens transcendens, immanens eller eventuelt begge dele, lige så lidt som de varierende udviklinger af treenighedens forhold hertil er andet end skinproblematikker i et overordnet perspektiv; det, der engang var en mangfoldighed af guder og naturånder i diverse panthea, er endt som Gud, som er alt, eller rettere, som er andet og mere end alt.

Spørgsmålet er, hvordan denne Guds absurditet er blevet et yderligere tegn på dens sublimitet, hvis ikke netop i dens tætte tilknytning til kristendommens monoteistiske verdensforsagelse.

Selv om f.eks. en Roger Bacon kunne understrege det alment anerkendte, at kun Biblen indeholder den perfekte visdom, spiller de kanoniske tekster i virkeligheden en perifer rolle for disse begrebsbestemmelser. Bortset fra diverse salmer og poetiske udbruds forherligelse af »den almægtige«, som kendes i alle religioner, er det Gamle, om ikke det Nye Testamentes »Gud« for så vidt alt for konkret til at understøtte den abstrakte figur, filosofien når frem til.

Det er til gengæld en figur, som giver overordentlig, næsten konkret mening i det rene lys af eskatologien; altings undergang og frelsens evige, forskelsløse salighed afstedkommer jo et guddommeligt himmerige, som transcenderer alle modsætninger og følgelig må have en tilsvarende guddom til ophav. Anselms Gud, aliquid quo maius nihil cogitari potest (dét, end hvilket intet større kan tænkes), der vel på enkleste og mest præcise vis sammentrænger skolastikkens gudsbegreb par excellence, fra hvilke alle videre udredninger næsten blot er af poetisk art, grunder sig i sidste ende på en verdensforsagelse, hvis dilemma i forhold til Skaberen gennem hele filosofihistorien da også er problematisk og indimellem ligefrem antager ufrivilligt komiske sider - eksempelvis hos Augustin: »Jeg kastede mig over alt det skønne, du har skabt, jeg misfoster!« (Bekendelser, s. 201). Herpå følger 14 kapitlers fordømmelse af »den hykleriske lækkersult«, »den frygtelige nysgerrighed« samt alle sansernes farlige tillokkelser.

I Eriguenas eskatologi transformeres alting, så hele skabelsen forenes med Skaberen, alligevel bryder han sig ikke om at tænke på dette som en destruktion: »Hence the change of human nature into God should not be thought of as a destruction of its substance, but as a wonderful and ineffable return to that pristine state it lost through sin.« (De Divisione Naturae, kap. 6 (Medieval Philosophy, s. 137)).

Anselm kommer interessant nok også direkte ind på kernen i problemet ved dommedagens destruktive aspekt: Efter at have fastslået det rimelige i bodsøvelser og »bortkastelse af timelig glæde« til Guds ære vægrer han sig dog næsten ved at tænke sig Skaberværket ødelagt, men erkender, at han »intet bør gøre imod Guds vilje, om så for at bevare verden fra undergang«! (Cur deus homo, XXI; Teologiske tekster, s. 123). Thomas ser lige så naturligt Gud som menneskets endemål (The Summa Theologiæ bd. II, Ia quaestio I, art. 1; Teologiske tekster, s. 140), efter hvilket menneskets hensigter må indrettes; skønt det »overstiger menneskets fatteevne«.

Kristendommen er op til renæssancen i praksis blevet en kulturreligion med fremtrædende hedenske islæt, men dens moral såvel som dens toneangivende tænkere generelt er imidlertid stadig væk overordentlig influeret af den eskatologiske kerne.

Hermed skulle vi nu være klar til at optegne fundamentale, nærmest tekniske facetter af Cusanus’ erkendelsesteoretiske fremstilling fortrinsvis i De Docta Ignorantia, der ikke blot inkorporerer de her fremhævede idéhistoriske figurer, monoteismen og verdensforsagelsen, men gennem sine skarpe og komplicerede begrebsdistinktioner måske fører dem til deres naturlige konsekvens.

Gud og verden

I hovedværket De Docta Ignorantia (D.D.I.) undersøger Cusanus grænserne for den menneskelige erkendelse af forholdet Gud og verden imellem samt Kristi forholden sig til konfigurationen Gud-menneske-verden.

Da undersøgelsen naturligt tager udgangspunkt i den optimale eller maksimale erkendelse af disse forhold, analyserer Cusanus først begrebet Maximum: »Das Größe nenne ich das, über das hinaus nichts größer sein kann. Die Überfülle jedoch kommt dem Einen [unitas] zu. Es koinzidiert also die Einheit, die auch die Seiendheit ist, mit der Größe.« (D.D.I., s. 199).

Ligesom for Anselm identificeres denne højeste væren med Gud. Maximum, der koinciderer med Unitas, må endvidere pr. definition være hævet over enhver som konkretiseret genstand umiddelbar realitet og kan derfor umuligt stå i modsætningsforhold til noget. I stedet udgør det et infinit Absolutum, i hvilket alle modsætninger paradoksalt falder sammen (Coincidentia Oppositorum).

Unitas forener således maksimum og minimum såvel som totalitet og intet, derved at minimum jo er det maksimalt minimale, og intet tilsvarende det totale intet - af Unitas udgår altså Connexio, forening. Som noget af det allerførste overskrider Cusanus dermed Aristoteles’ kontradiktionsprincips universelle gyldighed og lægger således betydelig afstand til Thomas og hele den herskende teologiske tradition.

Ikke blot den kristne Gud, men Gud som transkulturelt fænomen identificeres nu ligefremt (og transkulturelt aldeles ukorrekt) med den gradvis eskalerende række af synonymer: Maximum, Minimum, Unitas og Absolutum: »Noch niemals hat es ein Volk gegeben, das nicht Gott verehrt und ihn als das in Absolutheit Größte geglaubt hätte.« (D.D.I., s. 215).

Cusanus tager det dernæst uden videre for givet, at Sandheden er det naturlige mål for den menneskelige erkendelse, og at denne må være dét, som intet sind eller ingen fornuft (mens (lat.)) kan modsige. Det forekommer ham fornuftigt at identificere det infinitte Maximum hermed.

Menneskets erkendelses«redskab« er nu, fastslår Cusanus, sammenligningen. At erkende noget (ukendt) vil sige at sammenligne det med noget allerede kendt. Men uanset hvor meget et finit intellekt anstrenger sig, vil det dog aldrig være sammenligneligt med det infinitte, idet enhver tilnærmelse hertil kan gradueres - ad infinitum: »Es kann also der endliche Geist durch Ähnlichkeit die Wahrheit der Dinge nicht genau erreichen.« (D.D.I., s. 203).

Erkendelsen af Gud og Sandhed kan på intet tidspunkt begribe den pr. natur u-begribelige Gud, men i forståelsen af, hvorfor denne ubegribelighed partout må være principiel, bringes erkendelsen stadig nærmere et erkendelsessammenbrud, der, som vi skal se i næste afsnit, paradoksalt repræsenterer den maksimale indsigt.

Ikke kun over for Gud forholder mennesket sig imidlertid som endelighed over for u-endelighed, men også over for universets uendelighed. Der er dog en afgørende forskel: Gud er den kvalitative enhed (Unitas), Maximum Absolute, der er absolut i alting og »går forud for« og forener enhver absolut modsætning og differentiation; universet er derimod den kvantitative enhed (Unitas), Maximum Contractio, der er konkret (egl. »sammentrængt«) i alting og »går forud for« (men ikke forener) enhver konkret modsætning og differentiation.

Unitas Absolute er infinit og hævet over enhver pluralitet og endelighed, hvorimod Unitas Contractio, i kraft af at det er konkret, er Maximum manifesteret i pluralitet, infinitet manifesteret i endelighed: »… weil die absolute Einheit die erste ist und die Einheit des Gesamt von ihr stammt, ist diese die zweite Einheit, die in Vielheit besteht.« (D.D.I., s. 351).

Der er for Cusanus kun overfladisk tale om to fundamentalt adskilte værenssfærer; endskønt det primære Unitas er hævet over skabelsen som den eneste absolutte, ikke-konkrete væren, er det på intrikat vis til stede overalt i det sekundære Unitas, skaberværket - alting er i Gud, og Gud er i alting. »Er ist die absolute Größe; ist derjenige, der alle seine Werke kennt, ihr Urheber und ihr Ziel; alles ist in ihm, außer ihm ist nichts. Er ist Ursprung, Mitte und Ende von allem, Mittelpunkt und Umkreis des Gesamt; in allem wird nur er gesucht, denn ohne ihn ist alles nichts. Hat man ihn, so hat man alles, denn er ist alles.« (D.D.I., s. 417).

Gud eksisterer i alting - men kun konkretiseret (Maximum Contractio), Gud (Maximum Absolute) kan derfor ikke identificeres med eller reduceres til alting.

I Gud er universet fuldstændig indeholdt, men universets konkrete, differentiable entiteter indeholder ikke fuldstændig Gud (Maximum Absolute). Gud var jo netop foreningen af modsætninger, foreningen af alting og ingenting, hvorfor Gud hverken er tingen eller al-ting, men alting in contractio. Gud er altså for så vidt i alting, men ikke som Gud (Maximum Absolute), hvilken pointe definitivt udelukker panteismen, skønt Cusanus er klar over, at dette træk uundgåeligt må være ubegribeligt for det finitte intellekt. »Wer kann schließlich verstehen, daß Gott die Gestalt des Seins ist und sich doch nicht mit dem Geschöpf vermischt?« (D.D.I., s. 327) … Nej, hvem kan det?

Om ikke Maximum Absolute skal være en simpel redundans, er disse indbyrdes afhængige forskelle de to maxima imellem indlysende nok uhyre vigtige, og vi har da også blot villet optegne hovedtrækkene i Cusanus’ barberbladsskarpe begrebsbestemmelser for at knytte an til den generelle vanskelighed herved, som filosofien og teologien indtil renæssancen har været centreret omkring. For det første er det, som vi har set, altafgørende at understrege Guds fundamentale værensforskellighed fra verden, hvis Gudsbegrebet overhovedet skal give kristen mening, men for det andet må dette naturligvis ikke eliminere muligheden af Guds interaktion så lidt som menneskets potentielle erkendelse heraf. Få har haft overblik nok til at overstå det første problem som Cusanus, men næppe nogen overhovedet har som han præsenteret en så elegant løsningsmodel for det andet, som vi hermed vender os mod.

Den indsigtsfulde uvidenhed

Cusanus knytter an til den i og for sig gængse religiøse idé, at den virkelige visdom ikke lader sig indkredse inden for sprogets begrænsninger, som ekspliciteret filosofisk ved det sokratiske dictum: Alt, jeg ved, er, at jeg intet ved; dvs. at der i denne forstand ikke gives nogen egentlig (rationel, kommunikerbar) viden, men højst en tilnærmelse - en indsigtsfuld uvidenhed.

Dette repræsenterer dog ikke en erkendelsesteoretisk resignation, men implicerer tværtimod en bestandig visdomsstræben. Den dybeste erkendelse består i bevægelsen, som er permanent undervejs til en for forstanden uopnåelig marginalposition. Herved adskiller Cusanus sig heller ikke fra gængse opfattelser - det gør han imidlertid i den understregning, som først Kierkegaard skulle genopdage som springets paradox, f.eks. i Philosophiske Smuler og Begrebet Angest, troens bevægelse par excellence, at den optimale indsigt opnås, hvor erkendelsen så at sige bryder sammen - eller i overskridelsen af den for Cusanus sædvanlige erkendelses-modus-operandi: Sammenligningen.

Svaret på, hvilken erkendelsesart, der så i stedet for sammenligningen skal benyttes betræffende Sandheden (og Gud), giver Cusanus henkastet i allerførste kapitel: Ved hjælp af kærlighedens omfavnelse begriber og erkender vi det sande (D.D.I., s. 195).

Vi er så væsensforskellige fra Gud, at det i vor erkendelse af Ham i modsætning til vor erkendelse af verden og verdens genstande er nødvendigt »die einfache Ähnlichkeit zu überschreiten« (D.D.I., s. 233). Bortset fra den distinkt kristne tankegangs anvendelse af Amor, adskiller denne erkendelsesbevægelse sig ikke fundamentalt fra Platon, hvor retningen går over logos’ dialektiske argumentation med udgangspunkt i fænomenet, men ender i den umeddelelige skuen (Staten, s. 287) af den virkelige idé, som det respektive fænomen participerer i.

Hos Cusanus er udgangspunktet nødvendigvis også den givne verden, og den rationelle redegørelses virkemiddels pendant til Platons logos bliver her analogia eller aenigma (De Beryllo I, P-T.S., bd. III, s. 2), der samtidig repræsenterer sammenbruddet af den konventionelle, rationelle erkendelse, bag hvilken erkendelsen af Unitas toner frem, eller rettere erkendelsen af, at Gud (og Sandhed) må være til stede, men ikke kan begribes.

»Wir sollen also jenseits unseres Begriffsvermögens in einer Art Unwissenheit wissend sein, auf daß wir - ohne die genaue Wahrheit, so wie sie ist, zu erfassen - wenigstens zu der Einsicht geführt werden, daß die Wahrheit, die wir jetzt nicht begreifen können existiert.« (D.D.I., s. 313).

Hvor Platon opererer med en pluralitet af absolutte ideer - en idé for hver klasse af fænomener - der positivt kan nås i en slags intuition, er der for Cusanus altså kun Guds forskelsløse enhed, som erkendelsens bevægelse retter sig mod, men som (ved sammenligning) kun negativt kan nås.

For at anskueliggøre dette tyr De Docta Ignorantia fortrinsvis til geometriske analogier. Eksempelvis er linjen som bekendt sammenfaldet af den største og mindste »vinkel« på hhv. 0 og 180 grader, men samtidig er netop disse »vinkler« ikke længere vinkler. Vinklen kan aldrig blive den rette linje, men højst tilnærmes ved vinkler på f.eks. 0,001 eller 179,999 grader, og dog er linjen qua sammenfaldet af vinkel-minimum og -maksimum alle vinklers »model« eller Principium, som selv er hævet over enhver vinkel-differentiation og modsætning.

Den optimale erkendelse, den indsigtsfulde uvidenhed, kan altså beskrives på den måde, at menneskets finitte intellekt i analogi med vinklen kan tilnærme sig vinklens Maximum - linjen - ad infinitum; som »vinkel« bliver det dog aldrig lig dets linje-Principium. Erkendelsen består således i den paradoksale indseen af det principielle spring mellem den uendeligt graduerende vinkel, hvis kvantitative forskel fra 0/180 graders »vinklen« er minimal, men hvis kvalitative forskel fra »linjen« er fundamental.

Cusanus viser endvidere, at den maksimale cirkel såvel som den maksimale trekant og den maksimale sfære tilsvarende er identiske med den maksimale linje. Jo større kvantitativ omkreds, jo mere vil en hvilken som helst del af cirkelperiferien nærme sig en lige linje - igen - ad infinitum, hvorfor den uendelige, maksimale cirkelperiferi ikke længere er en cirkelperiferi, men dennes Principium: Den uendelige linje: »Wie die größte Linie zu den Linien, so verhält sich in übertragener Bedeutung das Größte zu jedem.« (D.D.I., s. 241).

Maximum Contractio er således den uendelige sum af alle givne vinkler i deres konkrete, individuelle pluralitet; Maximum Absolute er den uendelige sum af alle givne vinkler i deres absolutte indifferentiabilitet, linjens modsætningssammenfald, alle vinklers Principium. Vinklernes Principium er ikke selv vinkel, og på analog vis er universets Principium ikke selv univers.

Men symbolik er kun symbolik. Hverken Maximum eller Principium er i realiteten adækvate navne for Gud, og ej heller Unitas, skønt dette i sine implikationer af noget forskelsløst for Cusanus er det nærmeste. Erkendelsen af Gud består altså paradoksalt af det erkendelsespunkt, hvor det erkendes, at erkendelsen heraf er umulig. Jo større grad af lærd uvidenhed, jo mere forståelig bliver denne umulighed.

»… im Dunkel unserer Unwissenheit auf unbegreifliche Weise [leuchtet] die genaue Wahrheit. Und das ist jene wissende Unwissenheit, die wir suchen, durch die wir - wie dargelegt - zu dem Gott unendlicher Güte, dem Dreieinigen und Größten, entsprechend dem Grad des Wissens von dieser Unwissenheit gelangen können …« (D.D.I., s. 297).

Affirmative betegnelser er kun træffende, hvad angår Gud i relation til skabte ting - og så er vi jo ovre i Maximum Contractio. På denne baggrund tilslutter Cusanus sig den negative teologi i almindelighed samt Dionysios’ i særdeleshed: »… wir [reden] wahrer über ihn [Gott] in Einschränkung und Verneinung; so wollte auch der große Dionysius nicht, daß Gott Wahrheit oder Geist oder Licht oder sonst etwas Nennbares genannt werde.« (D.D.I., s. 293).

Cusanus’ kristologi

Alt i universet er konkrete, »sammentrængte« entiteter, som pr. definition må eksistere mellem minimum og maksimum og således være i større eller mindre grad sammentrængte. Den første generelle kontraktion af universet sker gennem en pluralitet af slægter (genera); slægter forekommer dog kun i arter (species), og arter forekommer kun konkret i individers eksistens.

Der må endvidere blandt individer af samme slægt/art være en forskel i graden af perfektion, en perfektion, der - analogt med vinkelbilledet - kun kan tilnærmes; intet faktisk givet individ inden for en bestemt art kan nogen sinde nå grænsen for denne arts perfektion, for så ville det ophøre at være et givet individ inden for denne art.

Enhver opdeling er således konstitueret af glidende overgange underopdelingerne imellem - sådan hænger universet i det mindste naturligt sammen; men om man forestillede sig, at et maksimum inden for en given slægt og art kunne eksistere som konkret individ, så ville dette individ nødvendigvis (men u-naturligt) være alt det, den givne slægt og art repræsenterer potentielt - i analogi med at Maximum Absolute aktuelt og absolut er alle potentielle ting.

Dette individuelle, kontrakte maksimum ville eksistere over naturen af den slægt og art, det repræsenterer - som dens finale mål.

Men et sådant konkret, individuelt maksimum kan ikke eksistere rent konkret, hvis ikke Cusanus’ system skal bryde sammen, for Maximum er antitesen til det umiddelbart i verden givne, det konkrete.

Dermed også være antydet, at vi nærmer os et individ, der på paradoksal vis ikke blot må være maksimalt og (individuelt) konkret, men absolut maksimalt og (individuelt) konkret - hvad der foreløbig kunne se ud som et både-og. For, siger Cusanus indtil videre hypotetisk, hvis nu Maximum Absolute forenede sig med et individ (der må forestilles tilnærme sig sin givne slægt og arts maksimum så perfekt, det i verden er muligt), og hvis de lige præcis var forenet på den optimale måde, at begge naturer (det konkrete individ og Maximum Absolute) bibeholdtes, ja, så ville der gives et konkret, individuelt maksimum.

Et individ så ubegribeligt og dog på samme tid håndgribeligt, at det ville transcendere al forståelse: »Wer könnte so sehr erleuchtet und erhoben werden, daß er in der Einheit die Verschiedenheit und in der Verschiedenheit die Einheit begriffe? Diese Einung würde jenseits jedes Denkwirklichen liegen.« (D.D.I., s. 435).

Det er et individ, som ikke enten er Skaber eller skabning, men det er heller ikke »blot« en umiddelbar blanding heraf, det er snarere et »både-og og et hverken-eller« … Det er måske ikke med helt samme raffinement, som billedet på Gud som linjen, der på en gang både er maksimum og minimum for vinklerne, og derfor transcenderer vor forståelse, at dette »maksimale konkrete individ« transcenderer vor forståelse.

Men Cusanus går uanfægtet over til spørgsmålet, fra hvilken slægt og art et sådant individ måtte hidrøre, og afgør det hurtigt i menneskets favør. Mennesket er for det første en slags mellem-natur - det højeste af de laveste naturer (dyrene) og det laveste af de højere naturer (menneskene, englene og Gud) - hvilket kvalificerer det som det væsen, der er tættest på totaliteten af alle væsner og derfor mere foreneligt med Maximum Absolute i sin universalitet.

For det andet er det allerede i sig selv en slags (afledt) skaber. Et mikrokosmos, der, som mere end antydet i De Beryllo, ikke blot registrerer den præeksisterende verden, men i en vis forstand er medskaber af den - det erkendte bliver til i den menneskelige erkendelse - mennesket er simpelt hen en Deus secundus: »An vierter Stelle beachte den Ausspruch des Hermes Trismegistos zu: der Mensch ist ein zweiter Gott.« (De Beryllo, VI, P-T.S. III, s. 9).

I De Docta Ignorantia siger han ligeud, at uden menneskelig natur ville universet ikke alene ikke være perfekt, der ville ikke engang være et univers: »… die mittlere, menschliche Natur ist ein wesentlicher Teil des Gesamt, ohne den dieses nicht nur nicht vollkommen, sondern auch nicht das Gesamt wäre …« (D.D.I., s. 477).

I De Beryllo konfirmerer han en - ikke helt holdbar - bogstavelig læsning af Aristoteles og finder, at sansekvaliteter og dermed alle ting forsvinder, hvor sansningen ophører, hvilket forhold han - denne gang helt bevidst om, at det er særdeles uaristotelisk - identificerer med Protagoras’ homo mensura-sætning.

Forfatterskabet igennem udledes sådanne bemærkelsesværdige ontologiske og epistemologiske bestemmelser betræffende mennesket og dets (skabende) perception, som foregriber bevidsthedsfilosofiske problematikker med århundreder.

Her skal vi dog begrænse os til at bemærke menneskets særstilling i den henseende, det har betydning for dét specielle individ, der er under udvikling. Et sådant individ - der måtte være et individ, fordi mennesket altid kun eksisterer konkret - ville forenet med Maximum Absolute ikke blot være en menneskelig Deus secundus, men en over-menneskelig Deus secundus, eller slet og ret Gud og menneske. Dette individ ville være alt det konkret, som Gud er absolut, og hvad er mere præcist end at kalde et sådant individ - på en gang i tiden og hævet over tiden, Skaber og skabning og, som vi så, nærmere betragtet alligevel hverken det ene eller andet - for Guds Søn og Guds Ord i ét.

Cusanus har altså fastslået, at et konkret, maksimalt individ må være et menneske (at det også må være en mand, finder han ingen grund til at argumentere særskilt for, skønt det ikke er vanskeligt, om man går ind på Cusanus’ tankegang, at argumentere for, at en kvinde for så vidt måtte være et langt mere logisk valg).

Den uoverkommelige opgave, det så i øvrigt er at identificere dette specifikke individ, denne mand med lige netop Jesus, overstås på traditionel skolastisk vis med henvisning til »vidnesbyrdene« i det Hellige Skrift …

»Denn auf Grund dessen, was er [Jesus Christus] als wirklicher Mensch, aber über den gewöhnlichen Menschen hinaus, in göttlicher Weise vollbracht hat, und auf Grund des anderen, das er selbst, der in allem wahr befunden wurde, von sich bezeugte - und das von jenen, die mit ihm zusammen waren, mit dem eigenen Blut bestätigt und in unwandelbarer Beständigkeit schon längst durch untrügliche Beweise erhärtet ist - versichern wir mit Recht, daß er es ist, den alle Kreatur in der Zeit als den Zukünftigen von Anfang an erwartet hat und von dem die Propheten vorausgesagt haben, er werde in der Welt erscheinen. Er ist gekommen, um alles zu erfüllen, da er selbst alle Menschen durch seinen Willen gesunden ließ als der über alles Gewaltige; der alle verborgene und geheimnisvolle Weisheit lehrte, als Gott die Sünden wegnahm, die Toten erweckte, die Natur verwandelte, den Geistern, dem Meer und den Winden befahl, über das Wasser ging, und ein Gesetz aufstellte, das alle Gesetze erfüllte und ergänzte.« (D.D.I., s. 445).

Det er naturligvis ikke alene overordentlig diskutabelt, i hvilket omfang alt dette om Kristus »in allem wahr befunden wurde«, og selv da, som vi har været inde på, kunne der med lige så stor ret anføres en række andre religionshistoriske kandidater, hvis mirakelkatalog er mindst lige så imponerende (og lige så principielt uverificerbart), hvorfor der ikke - bortset fra den eksplicitte monoteistiske trinitetslære - er noget i Cusanus’ hidtidige begrebsudvikling, der principielt favoriserer den kristendom, vi finder i det Nye Testamente.

Det kommer der imidlertid nu.

Monoteisme og dommedag

I Gud falder alting sammen i den rene væren; visdom, sandhed og salighed er ét og det samme, men, som vi har set, transcenderer disse størrelser al menneskelig erkendelse. I Idiota De Sapientia sætter Cusanus trumf på i en eksplicitering af Guds ubegribelighed, der i realiteten selv kunne fortsætte ad infinitum.

»Das Höchste ist nämlich das, demgegenüber nichts höher sein kann. Nur die Unendlichkeit ist diese Höhe. Darum vermag die Weisheit (…) nicht anderes gewußt werden, als in dem Bewußtsein, daß sie höher ist als jedes Wissen und nicht wißbar; daß sie für jede Rede unaussagbar, für jede Vernunft unerkennbar, für jedes Maß unmeßbar ist; daß sie durch kein Ende beendet, durch keine Grenze begrenzt, durch kein Verhältnis bezogen, durch keinen Vergleich verglichen, durch keine Darstellung dargestellt …« (Idiota De Sapientia, P-T.S. III, s. 429f).

Fjernere kan vi ikke komme religionernes oprindelige selvforståelse som værende udsprunget i guddommen(e)s interaktioner i livets konkrete, differentiable forhold. Mere ophøjet, mere abstrakt og mere uperceptibelt kan noget simpelt hen ikke blive.

Cusanus leverer selv forklaringen på, hvorfor det er så nødvendigt at identificere Gud hermed: Fordi Gud ikke blot er den, verdens desinteresserede ontologiske garant, som hans system ellers lægger op til, men præcis skal identificeres som en kristen Gud med en kristen målsætning: Dommedag.

Den kristne fortolkning af Esajas’ berømte utopi, hvor »ulven skal gå hos lammet (…) og løven æder strå som oksen« (Es. 11, 6f) som beskrivende det kristne gudsrige, er på det nærmeste en immanent del af Cusanus’ Gudsbegreb: »Denn wer könnte die unendliche Einheit verstehen, die jedem Gegensatz unendlich vorausgeht, wo alles ohne Zusammensetzung in der Einfachheit der Einheit eingefaltet ist, wo kein Anderes oder Verschiedenes ist, wo der Mensch nicht vom Löwen, der Himmel nicht von der Erde verschieden ist, wo dennoch alles wahrhaft es selbst ist, nicht seiner Endlichkeit entsprechend, sondern eingefaltet als die größte Einheit selbst.« (D.D.I., s. 281f).

Det er Guds assimilation af alle ting, der er endemålet (»da alles in Gott Gott, die absolute Notwendigkeit, ist«, D.D.I., s. 275), det er derfor, vi ikke kan nå Gud nu, fordi vi eksisterer i verden, Maximum Contractio, og først kan nå Ham eskatologisk, »wenn wir die Teilhabe des Seinden entfernen« (D.D.I., s. 253).

For Cusanus er det denne eskatologi, der gør kristendommen perfekt, idet den fører mennesket til »dem letzten so sehr ersehnten Ziel des Friedens« (D.D.I., s. 475), hvor alle distinktioner og modsætninger ophører, ja, det er end ikke adækvat at tale om modsætningen mellem distinktion og indistinktion (»wo die Unterschiedenheit nichts anderes als Nichtunterschiedenheit ist«, D.D.I., s. 261) - et mål, som kun den kristne tro muliggør.

»Wahrlich, groß ist die Macht des Glaubens, der den Menschen Christus ebenbildlich macht, so daß er das Sinnliche verläßt, sich des verderblichen Einflusses des Fleisches entäußert, mit Furcht auf den Wegen Gottes einherschreitet, mit Freuden den Fußstapfen Christi folgt und das Kreuz in Freiheit mit Entzücken annimmt, so daß er, obwohl im Fleisch, gleichsam Geist is; diese Welt bedeutet ihm Tod um Christi willen, und von ihr weggenommen werden, um mit Christus zu sein, Leben.« (D.D.I., s. 501).

Det er tydeligt, hvorledes netop monoteisme og dommedag falder sammen i Cusanus’ elegante sammensmeltning af ontologi og epistemologi, og eskatologiske sammensmeltning af Gud og verden. En sammensmeltning, der altså forinden ligger latent i Gudsbegrebet, og en sammensmeltning, der er selve Sandheden, endelig hævet over den symbolik og analogi, mennesket som et før-eskatologisk vilkår indtil da er underlagt; eller som det hedder hos Paulus: »Nu ser vi jo i et spejl, i en gåde, men da skal vi se ansigt til ansigt.« (1. Kor. 13, 12).

Verdensforsagelsen er både ontologisk og epistemologisk det, der determinerer Cusanus’ system, vejen mod dommedag er synonym med erkendelsesvejen; det er en filosofi, om hvilken man unægtelig må sige, at alt går op i en højere enhed.

Den kristne monoteismes selvophævelse

Vi har været inde på, at der ikke er noget videre originalt i kristendommen, men at alle dens hovedbestanddele ikke alene findes i tidligere og samtidige jødiske og hellenistiske tankeretninger, men også er delvis foregrebet med over et halvt årtusind i hhv. buddhismen og centrale aspekter af parsismen.

Vi skal sluttelig forsøge at skitsere, hvorledes udviklingen af den kristne monoteisme faktisk kun er anvendelig for ét forhold, dommedag, idet det for enhver anden betragtning hos Cusanus kulminerer i en tofoldig selvophævelse - ikke blot i en intenderet kristen sublim absurditet, men ganske ukristeligt i en kulturelt set uintenderet overflødighed.

1) I takt med at kristendommen blev en større og større magtfaktor, blev eskatologien skudt længere og længere ud i den uvisse fremtid; hedenske fester assimileredes (med en markant drejning); Maria og Jesus lignede ofte til forveksling Isis og Horus - med emfasen på Isis - og polyteismen sneg sig tilbage under dække af helgendyrkelsen. Hverken Paulus eller de første menigheder har haft behov for nogen decideret filosofi, men da kristendommen måtte se i øjnene, at den skulle forblive i verden, ikke nogle år, men måske nogle århundreder, måtte der trods alt slås nogle solide teltpløkker i jorden. De centrale kristne dogmer cementeredes epistemologisk, så de kunne gøre sig på det romerske livsanskuelsesmarked, der vel næsten var lige så domineret af filosofi som af religion og mystik.

I middelalderen og i mindre grad i renæssancen spiller verdensforsagelsen stadig en fremtrædende etisk rolle for kristendommen, men vigtigere - for vort ærinde - er, at det monoteistiske Gudsbegreb gennem hele historien ligefrem determineres heraf og efterhånden smelter sammen med det i renæssancen gryende uendelighedsbegreb, hvorfor den anselmske Gud, »dét, end hvilket intet større kan tænkes« videreføres af Cusanus i en kvalitativt og kvantitativt højere potens.

Kernen i hele denne bevægelse er i mange henseender credo quia absurdum, og med færre ord kan kristendommen som (religiøs og filosofisk) trosbekendelse vel næppe karakteriseres; i sin selvforståelse, fordi den i Sønnen inkarnerede Fader er et paradoks for forstanden; religions- og idéhistorisk betragtet, fordi en verdensforsagende religion, der etablerer sig som filosofisk funderet kulturreligion, unægtelig er et bizart fænomen.

Ikke mindst under inspiration af Dionysios Areopagita maksimeres og sublimeres det kristne gudsbegrebs absurditet fortløbende og kulminerer på mange måder i Cusanus’ Coincidentia Oppositorum - endskønt der i virkeligheden hermed rettere er tale om en sluttet cirkel, idet denne figur stammer fra Dionysios - et lille årtusind før Cusanus (med endnu tidligere gnostiske tiltag).

Imidlertid er det selvfølgelig uendelig vanskeligt om denne uendelige Gud at prædicere kristne præferencer, i hvert fald i den forstand at kristendommen skal fungere som kulturreligion (læs: Beskæftige sig med verdens opretholdelse, ikke dens forsagelse). At dette Maximum, Coincidentia Oppositorum på nogen måde skulle kunne forenes med lige netop det Nye Testamente og ikke eksempelvis skrifter som Dhammapada eller Avesta, er i det mindste problematisk.

Det er dog langtfra utænkeligt, at Cusanus, skønt han naturligvis ikke ville have detroniseret Biblen, så dog ville have indrømmet andre religioners hovedværker indpas i sit system, simpelt hen fordi han i flere skrifter søgte at demonstrere, at alle religioner i sidste ende forholdt sig til en og samme Gud. I De Docta Ignorantia hedder det: »Ähnlich benannten die Heiden Gott nach den verschiedenen Beziehungen zu den Geschöpfen.« (D.D.I., s. 287).

Men konsekvensen heraf er naturligvis, at alle guder, lige fra Magna Mater, Jahwe, Mars, Odin, Ra og Kristus til Ishtar, Dionysos, Loke, Baal, Seth og Krishna (etc.), var udtryk for en og samme Guds »forskellige forhold til skabningerne«, hvilket det blot er temmelig vanskeligt at uddrage nogen som helst religion - for ikke at sige etik - af.

Ikke alene repræsenterer flere af de anførte hinandens modsætninger, enhver kan endvidere se, at, skønt der måske er mange »etiske« overensstemmelser Krishna (som han fremstår i Bhagavadgita) og Odin imellem, er ikke mindst Baal og Jahwe såvel som Kristus og Dionysos henholdsvis praktisk og etisk vanskeligt forenelige. Coincidentia Oppositorum omfattende både Kristus og Dionysos (hvad det i sagens natur måtte gøre) ville mildest talt efterlade den dertil hørende religion i slemme, uløselige etiske dilemmaer. Cusanus overser nemlig, at langt, langt hovedparten af alle hedenske guddomme for det første slet ikke kan appliceres Maximum Absolutes uendelighedsprædikater og for det andet oftest udtrykker decideret antikristne maksimer, hvilket betyder, at Coincidentia Oppositorum f.eks. i forhold til visse »skabninger« indskærper hævn og i forhold til andre at »vende den anden kind til«.

For at være helt konsistent kunne et idékatalog baseret på Coincidentia Oppositorum ikke udtrykke etiske præferencer af nogen art, men måtte derimod manifesteres i alle modsætninger, ja i alting; ikke blot alle kildeskrifter, men alle skrifter generelt, alle ytringer, alle meninger, alle mennesker, hvor forskellige - hvor modsatte - de end måtte være. Gud måtte være udtrykt (ikke som Maximum Absolute, men in contractio) ikke alene i Kristi attributter, men (for at blive i den kristne mytologi) for så vidt også i Satans.

Det hjælper heller ikke noget at bemærke, at det netop kun gælder om Gud in contractio, at Han må manifestere sig i menneskelige handlinger, der fra et kristent synspunkt såvel er onde som gode, og at det altså kun er Gud in contractio, vi erkender, når vi således erkender en fra et kristent perspektiv »ond« handling, for det er, som vi har set, et for Cusanus uundgåeligt vilkår ved vor før-eskatologiske situation, at Maximum Absolute (ukonkretiseret) er uerkendbar. Det er dét, der uden sammenligning ikke blot er det intenderede absurde, men helt uintenderede intimiderende punkt hos Cusanus: Er Coincidentia Oppositorum en adækvat betegnelse for Gud, er Gud simpelt hen ikke kristen, men en helt og aldeles neutral, for ikke at sige desinteresseret figur.

Som konsekvens heraf måtte vi nødvendigvis få en »Gud«, der f.eks. ligner den altomfattende »ånd«, som Plotin ad anden vej når frem til: »For også der oppe i åndenes rike gis der på den ene side den éne ånd som potensielt inneholder alle de andre (enkelte) som én stor organisme, på den annen side de enkelte ånder, hvorav hver enkelt virkeliggjør det som den førstnevnte inneholder som mulighed. Altså som når vi tenker oss en menighet - som jo består av enkelte besjelte vesener - som en besjelet organisme: Menighetens sjel er ganske visst mer fullkommen og har større kraft enn hver enkelt sjel, men denne enkelte har dog like stor realitet som sjel. Eller et annet billede: Av den ene ild finnes her en stor, der en liten del, men substansen i den samlede ild er ingen annen enn den ene.« (Om det Skjønne og Enheten, s. 19).

Cusanus’ Gud, Coincidentia Oppositorum interagerer netop i verden, ikke som Coincidentia Oppositorum (Maximum Absolute), men som verdens pluralitet af konkreter, hvilket i Plotins billede vil sige i konkrete »flammer« og »gnister« udgået fra »ildens totalitet«. Disse individuelle, konkrete »flammer« (for ikke at sige guder og mennesker) ville, som det også de facto er tilfældet, agere i alle hånde interessekonflikter, ganske uagtet at de også kunne anskues som ét sammenhængende, ukonkretiseret hele (men igen: Ikke kan agere i verden som et sådant); og da vi nu engang til stadighed befinder os in contractio, i verden, er den monoteistiske guddom dermed i bedste fald etisk og kulturelt overflødig.

2) Vi kan dog forsøge at redde Cusanus ud af dette dilemma, om vi dropper hans idé om at lade de hedenske guder udtrykke forskellige af Maximum Absolutes »forhold til skabningerne« og i stedet anser dem som helt og aldeles irreale (hedenske, før-/antikristne) påfund.

Når vi nemlig ikke behøver den øvrige (for Cusanus fortrinsvis den romerske og græske) religiøse fænomenologi som aspekter af den sande Gud, kan vi udmærket give Coincidentia Oppositorum specifik kristen betydning - nemlig eskatologisk: Coincidentia Oppositorum implicerer ikke blot en i analog, men også i ontologisk forstand kommende Coincidentia Oppositorum - dommedag, hvor alting sammenfattes.

I dét perspektiv giver Cusanus’ monoteistiske Gud selvsagt overordentlig god kristen mening, men en Gud, der kun giver mening i kraft af - og er defineret som - en kommende verdensundergang, er i det mindste overflødig for enhver kultur, i og med at denne vanskeligt kan forsøge at etablere sig som andet end en med henblik på verdens eksistens blivende organisation og pr. definition altid må være in contractio.

Konklusionen, ikke blot af Cusanus’ elegante begrebsudredninger generelt, men af hele tendensen i den traditionelle filosofihistoriske omgang med det kristne gudsbegreb som tidligere skitseret, må da blive, at det i realiteten kun er med henblik på eskatologien, at den monoteistiske Gud er anvendelig som andet end etisk neutralt og religiøst indifferent nøglebegreb.

For et hvilket som helst ikke-eskatologisk udgangspunkt vil Coincidentia Oppositorum føre til et af to yderpunkter: Enten medfører det slet og ret polyteisme, i kraft af en insisteren på, at Guds interaktion i verden skal erkendes, men kun kan erkendes som en indbyrdes modstridende mangfoldighed af guder; eller også medfører det, i kraft af Coincidentia Oppositorums uforenelighed med verden som Coincidentia Oppositorum, en reduktion af dets status til en (om nok så fundamental) metafysisk kategori, hvis interaktion i verden kun erkendes som en indbyrdes modstridende mangfoldighed af mennesker, hvilket derved i praksis fører til ateisme.

Og således er vi faktisk tilbage ved den om Gud for teologien så uheldige pointe, som vi fandt hos Dionysios Areopagita, at denne åndelige super-væren ikke blot er uerkendbar for os, men at det endvidere om denne gælder: »Er, als der Unendliche shlichthin, kennt uns nicht.«!

Det er derfor en helt naturlig følge af den selvophævelse, som monoteismen medfører, og som uintenderet eksekveres af Cusanus, at (den kristne) Gud forsvinder ud af filosofien; allerede for Descartes er Han ikke stort andet end en garant for, at den metodiske tvivl ikke skal løbe helt løbsk, og efter Oplysningstiden, hvor Han er degraderet til naturvidenskabens stik-i-rend-dreng, er det i realiteten kun en formsag, da Nietzsche forestår begravelsen.

Kirken og kristendommen har da også for længst selv forladt den eskatologiske kerne, kristendommen er funderet på, og både katolicismen og protestantismen har på paradoksal ukristelig vis sluttet fred med verden og formelt etableret sig som en slags kulturreligion, der imidlertid i et religionshistorisk lys vanskeligt kan karakteriseres som religiøs.

En sådan konklusion kan ikke undgå at støde enhver med kristent-filosofiske præferencer udstyret karakter - imidlertid er den svær at komme uden om. Cusanus’ system er da også selv næsten gearet til at tage emfasen bort fra Gud til Menneske, eller rettere fra Skaber-Guden til Skaber-Mennesket, som vi har set det nogle gange. Men selv om Cusanus gør mennesket til forudsætning for, at der overhovedet gives en verden, tillader han sig »kun« at tilslutte sig den formulering fra det Hermetiske Korpus, at mennesket er en Deus secundus, frem for f.eks. samme kildes: »… det salige mål: (…) at blive Gud.« (Græsk mystik, s. 79).

Det ville jo også bringe kardinalen helt åbenlyst i kategori med en lang række kættere og mystikere som f.eks. Eckehart, der i grunden kun ekspliciterer, hvad der trods alt ligger i naturlig forlængelse af Cusanus’ system: »At Gud er Gud, det er jeg Aarsag til; var jeg ikke, saa var Gud ikke Gud!« (Kristelig mystik, s. 116).

Og så er ateismen selvfølgelig også en meget naturlig konsekvens.

Den kristne monoteismes filosofiske konsekvens er altså tofoldig og paradoksalt nok alt andet end kristen: Polyteistisk eller ateistisk.

Cusanus udtrykker utilsigtet dette i konstruktionen af en filosofi med en »Gud«, der i sine implikationer blot er et udtryk for en art åndelig væren (»Gudhed«), som alle historiens guder må participere i, men som ikke kan udtrykke nogen som helst fælles, overordnede præferencer; på sin vis analogt til at »Menneskehed« blot er, hvad alle mennesker participerer i, men så lidt som »Gud« (Maximum Absolute) kan heller ikke »Menneskehed« gives nogen fælles, overordnede præferencer.

Religiøst såvel som kulturelt er teologiens guddom både etisk og praktisk uanvendelig. Der er én og kun én ting, Cusanus’ Gud, Coincidentia Oppositorum, er skræddersyet til, og det er verdensforsagelse.

Dét er da også, hvad Cusanus ser som erkendelsens praktiske mål; dér, hvor vi ikke længere er henvist til at »erkende« den uerkendbare Gud vha. utilstrækkelige analogier, men med Kristus bliver ét med Sandheden: »Die durch festen Glauben zustande kommende Umkehr zur Wahrheit, die Christus ist, bedeutet diese Welt verlassen und zum Sieg gelangen.« (D.D.I., s. 485).

Her har oversætterne (Dietlind og Wilhelm Dupré) oven i købet udeladt noget af Cusanus’ lidenskabelige brod: »… mundum istum deserere atque in victoria calcare.« - at forlade denne verden og træde på den i sejr.

Kristendommen startede som en regulær dommedagssekt. Endnu halvandet årtusind senere var stadig den inderste kristne længsel en forsagelse af verden, en verdensundergang.

I idéhistorisk forstand er det i høj grad fra dette kristne fundament, at vor egen tid - i sin tid - blev undfanget.

Måske ikke helt uforståeligt, at så markante undergangstendenser i flere henseender synes at ligge lige netop denne civilisation så faretruende nær.

Rune Engelbreth Larsen