Relativismen er grundlæggende lige så paradoksal, som dens modsætning, absolutismen er absurd. Men relativismen er i modsætning til absolutismen – paradoksalt nok – uundgåelig ...

Det mest iøjnefaldende fællesmenneskelige kendetegn er, at ikke to mennesker er ens.

End ikke enæggede tvillinger er helt ens, hverken i forhold til udseende eller karakter, evner eller præferencer, skønt de i alle henseender kan have sammenfaldende træk i langt videre udstrækning end søskende i almindelighed og mennesker uden familie- og slægtsbånd i særdeleshed. Samtidig kan to mennesker uden at være den mindste smule beslægtet rent faktisk ligne hinanden mere, ikke mindst i forhold til evner, præferencer og karakter, end selv de nærmeste slægtninge, stadig væk uden nogen sinde af den grund at være helt ens.

Men udgangspunktet i den menneskelige forskellighed er endnu mere vidtrækkende end den blotte og bare forskel i f.eks. evner, præferencer og interesser. Der har således aldrig eksisteret og vil aldrig eksistere to mennesker, som føler, mener og tænker fuldstændig det samme om det samme. Om ikke af andre grunde, så fordi der aldrig har eksisteret og heller aldrig vil kunne eksistere to mennesker, som inden eller uden for samme kulturelle kontekst har befundet sig i eller vil befinde sig i nøjagtig den samme situation. Ikke bare omgivelser og omstændigheder vil afvige i større eller mindre grad, men også individuelle følelser, overbevisninger og tanker vil gennemtrænge og forme på overfladen tilsyneladende identiske forhold efter det enkelte menneskes karakter, humør, forventninger og ideer. "There is nothing either good or bad, but thinking makes it so," som Hamlet siger.

Der er således heller ikke to mennesker, der vil få det samme ud af den samme oplevelse, for de vil strengt taget end ikke være i stand til at dele den samme oplevelse, i og med, at enhver oplevelse abstraheret fra netop hver enkelts særegne karakter, humør, forventninger og anskuelser i realiteten tillige er abstraheret fra den oplevende selv og dermed ikke længere på nogen meningsfuld måde overhovedet kan siges at være en oplevelse.

Eftersom mennesker naturligvis er udmærket i stand til at kommunikere, hvad vi sædvanligvis og i dagligsproget forstår ved både fælles og ikke-fælles oplevelser, må vi naturligvis samtidig konkludere, at de fleste almindeligvis refererer til en vis almenmenneskelig referenceramme såvel som til markante almenmenneskelige fællestræk.

Der er altså trods alt ikke noget odiøst i at tage for givet, at vi i en vis, afgørende forstand kan opleve "det samme" og således referere til "den samme oplevelse", så længe vi blot ikke strækker denne banale erkendelse ud over rammerne for det hensigtsmæssige dagligdagssprog og derved fejlagtigt foranlediges til at tro, at dette betyder andet og mere, end at vi for nærværende bekræfter en vis fælles erfaringshorisont. En fælles erfaringshorisont, der som regel er praktisk anvendelig, men på baggrund af hvilken vi skal være overordentlig tilbageholdende med at slutte os til nogen som helst absolut gyldighed. Én ting er, hvorledes vi på et givet tidspunkt og et givet sted hensigtsmæssigt omgås sprog og sandhed i en til daglige gøremål og kommunikation indrettet referenceramme, noget helt andet, selvfølgelig, hvilke generelle erkendelser vi i sidste ende udleder fra et grundlag med et sådant, alt andet end ubegrænset anvendelsesområde.

At mange mennesker kan enes om, at roser er røde, smukke og velegnede som gave til deres elskede, betyder indlysende nok ikke, at disse mennesker er ens, lige så lidt som det betyder, at de af den grund nødvendigvis oplever roser, endsige nogen anden del af floraen eller faunaen på præcis sammenfaldende vis.

Hvor banalt det end måtte synes – intet kunne være mere afgørende end at cementere menneskets mangfoldighed, fordi denne netop også sandsynliggør en uundgåelig mangfoldighed i oplevelsen af det, vi ellers i dagligsproget refererer hensigtsmæssigt, men dybest set unøjagtigt til som "det samme".

Vi kan altså på den ene side konstatere, at fællesnævneren for menneskelig oplevelse er tilstrækkelig stor til, at vi sædvanligvis kan enes temmelig uproblematisk om jævne, fællesmenneskelige begreber og oplevelser, men vi må på den anden side samtidig fastholde i det mindste muligheden af en ikke ubetydelig margin for individuel afvigelse i begge henseender.

Det afgørende herved er, at respekten for det enkelte menneskes afvigende anskuelser således ikke nødvendigvis alene beror på mere eller mindre sympatiske, men ubegrundede humane intentioner – hvilket for så vidt vel er tilstrækkeligt – men dog i sidste ende tilmed direkte på erkendelsen af det enkelte menneskes individuelle forskel og deraf følgende individuelt forskellige oplevelser. Forskel er det, der gør os til de mennesker, vi er, og forskel er dermed i det hele taget det, der gør os til mennesker.

Menneskets individuelle særart behøver altså hverken henføre til blot og bar særhed eller abnorm afvigelse fra den korrekte oplevelse, men simpelt hen på anderledes anskuelser, der heller ikke nødvendigvis baserer sig på anderledes opfattelser af realiteter, men derimod på, at realiteterne i ontologisk forstand er anderledes for forskellige mennesker. Realiteterne afhænger med andre ord af de øjne – dvs. de anskuelser, forventninger og perspektiver – som betragteren observerer med. Og hvis forskellige betragtere hævder at konstatere forskellige realiteter i, hvad vi almindeligvis forstår som den "samme situation", er det langtfra med nødvendighed givet, at de ikke alle kan have konstateret ret.

Relativismens paradoks og absolutismens absurditet

Relativisme kan tentativt defineres som en anskuelse eller teori, der hævder, at intet er absolut sandt. Eftersom enhver oplevelse er afhængig af de forudfattede anskuelser og begreber, på baggrund af hvilke oplevelsen erfares og vurderes, og eftersom disse anskuelser og begreber ikke beror på objektive kendsgerninger, men på variable definitioner og konventioner samt måske medfødte anlæg, må enhver erkendelse være kontekstafhængig og i én eller anden udstrækning individuel.

En konsekvent relativisme må nødvendigvis være ikke blot en normativ, men tillige en ontologisk relativisme som antydet i ovenstående afsnit.

En normativ relativisme konstaterer, at normer, værdier og moral er afhængige af den kontekst, i hvilken de er opstået, og hvad enten det er kulturelle, religiøse, sociale, politiske eller individuelle faktorer, som synes mest afgørende herfor, kan det ene normsæt derfor ikke på nogen meningsfuld måde bruges som mål for det andet. Ontologisk relativisme er mindre konventionel, skønt den er det naturlige grundlag for en normativ relativisme, idet den ikke blot relativerer efterrationaliseringer og fortolkninger af det oplevede såsom vurderinger, domme og normer, men tilmed relativerer det oplevede som sådan. Opfattelsen, perceptionen af virkeligheden er afhængig af variable begreber, ideer og perspektiver, som betragteren bevidst eller ubevidst betjener sig af – det ene begrebsapparat opfatter ikke virkeligheden på nøjagtig samme vis som det andet. Og eftersom opfattelsen af virkeligheden indlysende nok er menneskets eneste tilgang til det virkelige, er det meningsløst at konkludere andet, end at der ikke er nogen menneskelig virkelighed i sig selv til forskel for en menneskeligt opfattet virkelighed.

Virkeligheden er den af en eller flere aktuelt opfattede virkelighed, hverken mere eller mindre. Der er kun menneskelig virkelighed slet og ret, og den virkelighed er ikke en absolut, statisk størrelse, men en i konkret, ontologisk forstand omskiftelig og af mennesket afhængig virkelighed.

I et kulturelt eller socialt fællesskab, hvor der er bred overensstemmelse mellem begreber, normer og værdier, vil der selvfølgelig tilsvarende være få individuelle afvigelser i forhold til opfattelsen af virkeligheden, eller med andre ord: Den enes individuelle virkelighed vil højst afvige i ubetydelig grad fra den andens, og den overensstemmelse, som derved er tilsvarende fintmasket, antager nødvendigvis karakter af en form for praktisk "objektivitet".

Dér, hvor vore begrebsrammer ligner hinanden, ligner vore virkeligheder hinanden. Men dér, hvor begrebsrammer varierer, afviger tilsvarende virkeligheden uden af den grund at være mindre virkelig. Hvor vore virkeligheder ikke ligner hinanden, er der med dette udgangspunkt således ikke nødvendigvis tale om hverken hallucination, vrangforestilling, illusion eller nogen anden form for indbildning, men derimod om lige konkrete oplevelser af virkeligheden, som blot ikke i samme grad honorerer det almindelige krav om entydig fælles observerbarhed.

Som regel er afvigelserne ubetydelige, negligerbare eller i det mindste relativt uproblematiske. I visse tilfælde kan der dog være tale om et helt eller delvist sammenbrud af den enkeltes evne til at korrelere erfaringer og oplevelser med omgivelserne, så en eller anden form for hjælp er påkrævet, f.eks. i forbindelse med en psykose, men for nærværende problematik skal denne kendsgerning ikke forfølges, blot konstateres.

Pointen er alene at anskueliggøre og sandsynliggøre, at der til grund for den menneskelige mangfoldighed af ideer, normer og præferencer ligger en måske uudtømmelig menneskelig forskellighed samt en mangfoldighed af individuelle situationer, perspektiver og erfaringer, der igen er baseret på indbyrdes afvigende oplevelser af virkeligheden, hvilket så dybest set blot er et andet udtryk for en – som regel i begrænset omfang – indbyrdes divergerende virkelighed. Al erkendelse og dermed al sandhed er kontekstafhængig.

Relativismen bliver således paradoksal: Er den kontekst, på baggrund af hvilken den aktuelle og relative erkendelse hviler, selv relativ? Om denne ikke er relativ, er relativismen absolut, men hvis den derimod er relativ, er relativismen relativ, og er ikke også relativ relativisme lige så absolut?

En løsning kunne være en relativisme, som hævdede et og kun et absolut dogme, således at det eneste absolutte består i, at intet er absolut. Dermed kommer vi på linje med Sokrates' berømte paradoks: Det eneste, jeg ved, er, at jeg intet ved.

Men er viden om sin egen uvidenhed "viden"? Bliver det mindre paradoksalt end f.eks. en lov, for hvilken alt er tilladt, eller en moral, der er amoralsk? Ville en sådan lov i nogen meningsfuld forstand fortsat være en "lov", og ville en amoralsk moral fortsat være en "moral"? Er en relativisme, om hvilken det gælder absolut, at alt er relativt, en "relativisme"? Svaret er vel i alle tilfælde: Både og. Anderledes kan det ikke være, når begrebsbestemmelser på denne måde bruges på sig selv, ligesom spejlinger af spejlinger.

Relativismen er i sit væsen paradoksal – og hvad så? Det samme gælder i sidste ende også relativismens modsætning og eneste alternativ, absolutismen.

En absolut sandhed er en sandhed, der er fuldstændig uafhængig af den kontekst, den fremtræder i, men enhver sandhed skal selvfølgelig erkendes, og enhver erkendelse er uadskillelig fra et sprog og dettes kontekstafhængige definitioner og begreber, hvorfor sproget og alt, der erkendes gennem sproget, uundgåeligt bliver kontekstafhængigt. En hypotetisk absolut sandhed ville simpelt hen aldrig kunne erkendes som værende absolut i et sprogs relative begrebsdannelser.

Rød er ikke rød, 1 er ikke 1, og facit er ikke facit uden en sprogligt vedtaget farveskala, et veldefineret aksiomatisk talsystem og et vist definitorisk overensstemmende fællesskab med talrige implicitter, der alt sammen ville tage sig anderledes ud, om også den bagvedliggende begrebsdannelse tog sig anderledes ud. Den bagvedliggende begrebsdannelse og definitionerne, der hviler herpå, er netop ikke givet som noget ukorrigerbart, eviggyldigt diktat, men er derimod resultatet af historiske, religiøse, politiske, filosofiske og/eller praktiske forhold, der bestandig forandrer sig. Nu og da sker det i voldsomme ryk, der på kort tid gør f.eks. aktuelle religiøse dogmer eller politiske vedtægter lige så kætterske og ulovlige for morgendagens almindelige konsensus, som de syntes aldeles selvfølgelige for gårsdagens; nu og da sker det i glidende og nærmest umærkelige forskydninger, der måske kun over generationers foranderlige forhold på lang, retrospektiv afstand kan ses som epokale skift.

En absolut sandhed kan altså aldrig fremstilles, for en sådan fremstilling må altid foregå vha. sproglige begrebsdannelser, der er relative, kontekstafhængige og derfor foranderlige.

Men kunne der ikke gives en absolut sandhed, helt uden for den menneskelige sprog- og begrebsdannelse og den begrænsning, som nødvendigvis ligger heri, en uperciperbar virkelighed i sig selv – eller f.eks. en Gud med en sådan, fuldstændig transcendent karakter?

Muligvis, men i givet fald ikke med nogen konsistente konsekvenser for mennesket og den verden, som mennesket oplever.

En absolut Sandhed eller Gud uafhængig af en menneskelig begrebsramme, hævet over sprogets immanente relativisme og deraf følgende paradoksalitet, vil ethvert menneske pr. definition være afskåret fra nogen sinde at kunne erkende som andet end en relativ, kontekstafhængig sandhed, eftersom mennesket selvfølgelig ikke kan begribe noget uden de begreber, det nu engang begriber alting i kraft af, og de begreber er ikke absolutte, men relative – tilegnet, som de er, gennem en blanding af en kontekstafhængig, kulturspecifik opvækst og oplæring med uundgåelige individuelle tydninger og erfaringer i større eller mindre omfang. En absolut sandhed er derved definitivt uerkendbar, og enhver hypotese om eksistensen af en sådan har dermed lige så lidt filosofisk, endsige praktisk betydning for mennesket, som hypotesen om eksistensen af en rund firkant.

Ej heller kan en sandhed, der ligger uden for den menneskelige begrebsramme på nogen måde have moralske konsekvenser for menneskelig handlen, om så absolutismens absurditet guddommeliggøres som f.eks. i trosformlen credo quia absurdum ("jeg tror, fordi det er umuligt, absurd"), i Cusanus' gudsbegreb Coincidentia Oppositorum (lat. "modsætningernes sammenfald") eller i Anselms gudsbegreb, aliquid quo maius nihil cogitari potest (lat. "dét, end hvilket intet større kan tænkes"), der har influeret teologien helt op til i dag. En absolut sandhed kan lige så lidt som nogen af disse absolutte gudsbegreber manifesteres og erkendes gennem andet end menneskets relative, sproglige begrebsdannelser, og kan således, når relative begrebsdannelser blandt forskellige mennesker sammenstilles, aldrig konstateres som udtryk for andet end netop relative, eventuelt indbyrdes modstridende kontekstafhængige sandheder eller ditto guddomme. Ikke alene kan vi som mennesker altså simpelt hen ikke erkende en absolut "Gud", men om en sådan måtte sågar tilsvarende gælde, som allerede Dionysios Areopagita fastslår, at "også Han, som den Uendelige slet og ret, kender ikke os".

Den menneskelige forskellighed og de variable begrebsrammer determinerer altså i sidste ende selv den hypotetisk betragtet absolutistiske guddommelighed – og vi er atter tilbage ved relativismen.

Den absurde absolutte Sandhed eller den ditto Guddom, hvad enten den f.eks. anskues som "modsætningernes sammenfald", "dét, end hvilket intet større kan erkendes" eller som andre lignende størrelser, er med andre ord udtryk for en – og kun en – af to eksistensmuligheder: Enten eksisterer den uden nogen sinde at kunne påvirke eller erkende, endsige blive påvirket eller erkendt af noget menneske, eller også eksisterer den uden nogen sinde at kunne blive erkendt i sig selv, men kun i kontekstafhængige og sine steder indbyrdes modstridende størrelser, vi aldrig kan komme nærmere end gennem vort eget, relativerende begrebsapparat.

I begge henseender resulterer det i en redundans.

Det samme må dermed også siges om flere andre antagelser, som med succes har influeret menneskets tænkning, f.eks., Kants Ding an sich, Descartes' uudstrakte res cogitans (lat. "tænkende ting") eller visse fysikeres paralleluniverser, for hvilke det tilsvarende gælder – tilsigtet eller ej – at mennesket pr. definition aldrig nogen sinde kan erfare dem. Af samme grund har de også det til fælles med den absolutte Sandhed og den absolutte Guddom, at hver og en kan afvises som redundante, i og med, at de i sig selv hverken kan påvirke eller blive påvirket af nogen erfarbar menneskelig virkelighed.

I alle tilfælde er der intet, hvad enten det måtte være guddommeligt eller menneskeligt, sandt eller falsk, som vi ikke begriber igennem vort eget begrebsapparat, og hvad mennesket ikke kan begribe herigennem, er mennesket naturligvis helt afskåret fra nogen sinde at begribe. Vi kan derfor ikke i nogen meningsfuld forstand af ordene konstatere andet, end at alt eksisterer afhængigt af menneskelig begrebsdannelse, hvad enten det benævnes "sandhed", "Gud", "Ding an sich" eller noget helt fjerde.

Og igen er vi tilbage ved udgangspunktet: Relativismen undslipper os ikke, og den sproglige, immanente paradoksalitet undslipper os ikke. Hvad enten vi begynder i relativismen selv eller dens modsætning og eneste umiddelbare alternativ, absolutismen, havner vi uundgåeligt i relativismen som menneskeligt eksistens- og erkendelsesvilkår. Et vilkår af forskellighed, forandring og omskiftelighed i modsætning til den absolutistiske sandheds evighedsaspirationer.

Men, med J.P. Jacobsens digt "Evig og uden Forandring", hører den absolutistiske uforanderlighed nu engang også alene tomheden, og forandringen livet til:

Evig og uden Forandring
Er kun det Tomme.
Alt, hvad der var og der er
Og hvad der skal komme,
Vækkes, spirer og fødes,
Skifter, ældes og dødes.

Kloder have vandret
Hvor Kloder nu vandre,
En Gang i Tiderne
Kommer der andre.
Hvad der er Livets maa gaa og komme,
Evig er ene Rummet det tomme.

Subjekt og objekt

At relativismen er defineret som en teori, der hævder al erkendelses kontekstafhængighed, efterlader selvfølgelig også spørgsmålet om forholdet det eller de erkendende subjekter og det eller de erkendte objekter imellem, som konstituerer den enkelte kontekst.

Igen kan vi i kraft af relativismen ikke holde os til de forskellige dualistiske versioner, der skelner absolut mellem subjekt og objekt lige så lidt som til den metafysiske sondring mellem sjæl og legeme. For at tage den sidste først: "Sjæl" forstået som andet end en kategori for præcis lige så legemlige og potentielt fysisk konkretiserbare processer som mennesket i øvrigt, hører de ovenfor overståede redundanser til, ikke mindst Descartes' uudstrakte res cogitans. "Sjælen", "psyken", "sindet" eller hvilke kategorier noget sådant end måtte udkrystalliseres i, og som måtte tilhøre en fra kroppen og den fysiske verden principielt adskilt sfære, kan aldrig erkendes af mennesker, der netop tilhører denne. En ikke-fysisk sjæl kan dermed ikke påvirke eller blive påvirket af den fysiske krop eller verden i øvrigt, hvorfor eksistensen af en sådan er en hypotese, der – som det også følger af de tidligere eksempler –må afvises.

En skelnen mellem subjektet, der iagttager, og objektet, der iagttages, er imidlertid for en umiddelbar betragtning uundgåelig, om end en absolut skillelinje herimellem ikke desto mindre ikke kan trækkes.

Hvor måtte nemlig i så fald overhovedet "subjektet" begynde, og hvor måtte det ende? Subjektet kan jo ikke uden videre være identisk med den menneskelige krop, eftersom f.eks. den ene hånd kan undersøge den anden, hvorved en og samme krops hænder er henholdsvis subjekt og objekt. Eller når subjektet ønsker at foretage en given handling, er det så hele kroppen, der ønsker dette, eller er der et "subjekt i subjektet", f.eks. hjernen, som "beordrer" kroppen at udføre dette eller hint – eller eventuelt omvendt? Og om hjernen er subjekt og kroppen et af omverdens mange objekter, som den reagerer med og på, måtte ydermere overvejes den nærliggende identitet mellem subjektet og den eller de dele af hjernen, der i en eller anden udstrækning kan konstateres som viljens ophav, til forskel fra de øvrige, og hvorfor så ikke også inddrage sprogcentrene, uden hvilke der trods alt ikke ville være noget som helst i mennesket, der var i stand til at sige "jeg" om "sig selv"? Men hvad er f.eks. sprogcentrene (der ligesom så mange andre hjernedele heller ikke kan afgrænses med absolut præcision, så at naboatomer definitivt kan siges at være henholdsvis inden- og uden for denne grænse) løsrevet fra den øvrige del af hjernen, for ikke at sige kroppen, uden hvis dynamik og impulser, der hverken ville være tanke eller "jeg" tilbage?

Det korte af det lange er, at "subjektet" ikke er en entydigt definerbar størrelse, selv når vi blot betragter de umiddelbare definitoriske vanskeligheder, og atter mindes vi om umuligheden af at trække absolutte linjer i vandet.

Men af langt mere fundamental betydning end disse umiddelbare definitionsvanskeligheder er dog det forhold, at mennesket i kraft af den menneskelige begrebsdannelses aktive indflydelse på begrebsliggørelsen og derved for så vidt selve konstruktionen af et hvilket som helst iagttaget objekt, i sidste ende slet ikke kan isoleres fra den omverden af objekter, der iagttages. Den menneskelige begrebsdannelse har en så afgørende betydning for karakteren af den omverden af "objekter", som "subjektet" taler om, tænker på og erkender gennem denne begrebsdannelse, at samme subjekts begrebsdannelse nødvendigvis er en del heraf.

Den absolutte distinktion subjekt og objekt imellem er så ugennemførlig som det absolutte ophør af enhver pragmatisk distinktion. For den sprog- og begrebsløse ville slet ingen selvbevidsthed persistere, ingen mulig skelnen subjekt og objekt så lidt som subjekt og subjekt imellem, eftersom en sådan kun kan tage afsæt i den i sproget givne og for sproget nødvendige kategorisering, som for så vidt gør selvbevidstheden og dermed eksistensen til noget fra ikke-eksistensen differentierbart. Inden den spæde begrebstilegnelse, gives der ingen bevidst, skelnende tankevirksomhed; først med dennes opkomst (ontogenetisk såvel som fylogenetisk) kan vi begynde den kategorisering, for hvilken det er muligt at skelne et "jeg" og et "ikke-jeg" imellem, som er al videre kategoriserings og erkendelses forudsætning – og som er menneskets (som selvbevidst, erkendende væsens) og verdens (som bevidst, erkendt virkeligheds) forudsætning.

At "jeg" og "ikke-jeg" ikke af den grund afgrænses i absolut forstand giver for så vidt også sig selv i kraft af den betragtning, at begge kategorier naturligvis dybest set er udsprunget og afhænger af en og samme begrebsramme, hvis konstitution er et resultat af både individuelt, socialt og kulturelt forskydelige faktorer. Subjekt og objekt tilhører altså ikke adskilte sfærer, men i og for sig blot hver sin "ende" af én begrebsramme, imellem hvilke grænsen er alt andet end statisk.

Mennesket som iagttagende subjekt er således ikke udtryk for en passiv registrering af omverdenen, men det iagttagedes væsen og væren er konstitueret af den aktuelle iagttagelsessituation i en sådan grad, at den menneskelige erkendelse indvirker på det, vi kan sige om det erkendte – eller rettere er en integreret del af iagttagede. Under den i ethvert øjeblik givne iagttagelsessituationen opstår subjektet og objektet og den aktuelle konfiguration af disse fundamentale kategorier.

Intetsteds som i naturvidenskaben bliver dette paradoks vel til fulde erkendt, eftersom naturvidenskaben ofte i så udpræget grad opererer i iagttagelsessituationer, hvor en hårfin skelnen mellem subjekt og objekt traditionelt har syntes afgørende i den tilstræbte iagttageruafhængige objektivismes navn. En sådan har ikke desto mindre vist sig principielt uopnåelig siden kvantemekanikkens tydeliggørelse af, at det iagttagede er ontologisk forbundet med iagttagelsesmidlerne, eftersom vekselvirkningen herimellem aldrig kan udelades i en fyldestgørende beskrivelse af de pågældende fænomener.

Niels Bohr udtrykker f.eks. umuligheden af at skelne skarpt subjekt og objekt imellem således: "En beskrivelse af vor tankevirksomhed forlanger på den ene side, at et objektivt givet indhold stilles over for et betragtende subjekt, medens på den anden side – således som det fremgår allerede af et sådant udsagn – ingen skarp adskillelse mellem objekt og subjekt kan opretholdes, da jo også det sidstnævnte begreb tilhører vort tankeindhold." (Harmoni og enhed, s. 220).

Forholdet mellem (subjektets) sansning og det sansede (objekt) kan heller ikke biologisk forklares som en iagttagers passive registrering af et fænomen, sådan som vi f.eks. ville forklare et kameras grundlæggende virkemåde. Omvendt udsættes de sanseindtryk, som vi traditionelt opfatter som repræsentationer af omverdenen, for talrige forandringer i form af elektriske nerveimpulser på vejen gennem sanseapparatets nervebaner, hvorved den endelige, konkrete sanseoplevelse, som endestationen, hjernen, bliver bevidst om, er en sammensat konstruktion, der på ingen måde er en en-til-en-gengivelse af det indtryk, der måtte hypotetiseres at have afficeret de respektive sanser. Strengt taget må vi altså igen konstatere, at sanseindtryk, dvs. oplevelser – virkelighed som sådan – først bliver virkelighed i egentlig forstand, når en iagttager er til stede.

Subjektet kan ikke afsondres på nogen absolut måde fra objektet, vekselvirkningen imellem dem er en integreret del af det, vi erfarer som omverdenen. Subjektets "andel" i objektet kan ikke fratrækkes objektet, så vi måtte stå tilbage med et begreb om et subjektuafhængigt objekt, ligesom det visuelle og auditive fænomen ikke definitivt kan fratrækkes synet og hørelsen. Uden det ene, ikke det andet.

Iagttagelse opstår, hvor der er iagttagere; virkelighed virkeliggøres, hvor der er mennesker. Her begynder den erkendelsesteoretiske ligning. Først i kraft af dette afsæt kan vi tale om vekselvirkning subjekt og objekt imellem, konstitueret, som de er, af iagttagelsessituationen og den aktuelle distinktion kategorierne imellem.

Relativismens konklusion må blive, at mennesket ikke er en ø; som regel er iagttagelsen naturligvis et fællesmenneskeligt overensstemmende scenario, hvorfor "sandhed" ikke er et i luften frit svævende begreb, men relateret til en fællesmenneskelig handlen såvel som en fællesmenneskelig sproglighed. Som alle begreber er sandhed betinget af den kontekst, hvori det finder anvendelse. Sandheder kan således udmærket være modstridende uden at nogen af dem af den grund nødvendigvis er usande.

Relativistisk betragtet er sandheden altså ikke absolut, men kontekstafhængig. 2 + 2 = 4 er sandt inden for den kontekst, der er defineret af et kompleks af matematiske aksiomer, men forandres disse, kan også sandhedsværdien af det pågældende udsagn forandres.

Sandheden hviler altid på definitioner, som står til at ændre, men denne proces er omfattende og underlagt et net af konventioner, som kun sjældent – men ikke aldrig – ombrydes fundamentalt.

Sandheden er med andre ord kommet ned fra sin piedestal og blevet pragmatisk, relativ.

Hvor der er mere end en iagttager, er der mere end en iagttagelsessituation og derfor i princippet mere end en kontekst. Vi er således på ny tilbage ved konklusionen i første afsnit: Hvis forskellige betragtere hævder at konstatere forskellige realiteter i, hvad vi almindeligvis forstår som den "samme situation", er det langtfra med nødvendighed givet, at de ikke alle kan have konstateret ret – blot må vi nu tilføje – inden for hver sin kontekst.

Modstridende sandheder står med andre ord ikke altid i et sandt/falsk-forhold til hinanden – hvad der er falsk i én kontekst, kan være sandt i en anden.

At en sådan erkendelse ikke betyder, at anything goes, fordi man netop inden for enhver kontekst såvel som en fællesmenneskelig sproglighed slet og ret altid støder på nogle rammer, er vel en indlysende erfaring, men at "sandheden" og "objektiviteten" givet kan strækkes længere end dagligdagserfaringerne lader os ane, turde ikke være meget mindre indlysende.

Relativisme og humanisme

Forskellighed og mangfoldighed karakteriserer utvivlsomt mennesket mere end noget andet dyr. Det kan anskues negativt – vi behøver blot betænke verdenshistoriens endeløse krige og konflikter: Sammenstød kulturer, religioner, filosofier og ideologier imellem, hvor til tider ligefrem diametralt modsatte synspunkter forfægtes, og indimellem sågar i den fra begge sider lige inderlige overbevisning, at ikke blot mere eller mindre uforenelige interesser og præferencer brydes, men at selve sandheden eller godheden forsvares, og falskheden eller ondskaben bekæmpes.

Men det kan også anskues positivt, for omvendt bærer verdenshistorien også vidnesbyrd om talrige unikke kunstværker, bedrifter, opfindelser, fortællinger og digte, som vi værdsætter, netop fordi de er enestående – æstetik, eventyr og udfordring er således i høj grad betinget af indbyrdes afvigende mennesker og kulturer i en omskiftelig verden.

Forskellighed og pluralisme kan derfor med al mulig ret ses som kilden til livets skønhed og godhed, men selvfølgelig også udmærket identificeres som selve grusomhedens og ondskabens forudsætning – måske magthavere og diktatorer derfor ofte har haft det i og for sig "gode" motiv for at knuse forskellighederne og ensrette mennesker i utopiens hellige navn, at der naturligvis ingen strid er, hvor alle er (tvunget til at være) enige om alt.

Absolutistiske godheds- og sandhedspatenter fører eksplicit eller implicit til en tilstræbt ensretning, under hvilken uenighed pr. definition negativiseres, hvorfor ensretningen, afretningen og tilretningen af den eller de uenige i den aktuelt ophøjede Sandheds og Enigheds navn i princippet risikerer at blive grænseløs.

Hvis der er noget, der bekæmpes af diktatorer og tyrannier af enhver slags, er det således menneskelig forskellighed, fordi det er den menneskelige forskellighed, der vanskeliggør og i sidste ende umuliggør en ensretning, men det er af samme grund netop også bestræbelsen på at knække forskelligheden, der fører til unævnelige grusomheder – også i et nok så utopisk "godes" navn. Grusomhederne begået i f.eks. kommunismens, nazismens og kristendommens navn ud fra hver deres absolutte "godhed", er som bekendt legio, fordi det absolut gode altid medfører så meget andet, der er absolut ondt, og som i sagens natur må bekæmpes med alle midler.

Menneskelig forskellighed, individualitet er og bliver derfor det grundvilkår, der altid står i vejen for sandhedspatenters absolutistiske ensretning – og står så meget desto mere i vejen, jo mere denne forskellighed anspores.

Hvor således uenigheden og forskelligheden på denne, relativistiske baggrund ses som positive træk, som det er værd at værne om, fordi det er tegn på menneskelig individualitet, bliver de uenige i det mindste ikke længere nødvendigvis modstandere, for hvem målet er at overvinde eller omvende hinanden, men derimod mennesker, for hvem målet snarere bliver at finde en ikke bare af bitter nødvendighed etableret modus vivendi, men derimod opretholdelsen af de i alles interesse videst mulige rammer for den indbyrdes forskellighed.

Derfor får erkendelsen af en filosofisk relativisme ideologiske og politiske konsekvenser i retning af udogmatisk tolerance. Og derfor hænger humanismen og relativismen sammen: "… den humanisme, der sætter mennesket i centrum, og fra hvilket centrum derfor både Gud og Kapital uundgåeligt må vige. Mennesket bliver ikke bare formelt, men reelt det, hvorom alting drejer, og hvoraf alting afhænger. Men eftersom mennesket ikke er ét menneske, men ethvert menneske, og eftersom ikke to mennesker er ens, kan mennesket ikke være i centrum, medmindre centrum udgøres af menneskets individuelle forskellighed. Hvor menneskets individuelle forskellighed dermed bliver humanismens udgangspunkt, bliver medmenneskelig tolerance således uundgåeligt dens følge." ("Humanisme anno 2000?", Faklen nr. 13).

Hver gang den enkelte medvirker til at øge mulighedsbetingelserne for sin næstes forskellighed, udvider hun rammerne for forskelligheden og giver derved yderligere plads til sin egen forskellighed og særegne karakter. Forskellighed fører til menneskelighed, menneskelighed til medmenneskelighed og medmenneskelighed fører atter til forskellighed.

Det er ganske enkelt meget mere vanskeligt at undertrykke sine medmennesker på baggrund af et dybest set antidogmatisk "dogme" om, at mennesker er forskellige, og at forskelligheden skal have så vide rammer, at den netop ikke indskrænker andre menneskers forskellighed, end det er at legitimere undertrykkelsen af sine medmennesker på baggrund af et dogme om en sandheds absolutte karakter og indiskutable ufejlbarlighed.

Jo mere forskellige vi er, og jo mere forskellige vi insisterer på at udvikle os, desto mindre fjerner vi os fra det specifikt menneskelige udgangspunkt, at ikke to mennesker er født ens, ganske som vi tilsvarende bliver mere værdifulde for det eller de fællesskaber, vi måtte deltage i. Ingen anden kan nemlig bidrage med lige præcis dét, vi selv bidrager med – hvad enten det er specifikke evner eller en idé, en anskuelse eller et karaktertræk, der udvider det mangfoldige menneskelige scenario.

Rune Engelbreth Larsen

Andre artikler fra Faklen, der berører problematikker omkring relativisme:

Faklen nr. 1

Jens-André P. Herbener: "Kulturrelativisme"

Rune Engelbreth Larsen: "Pragmatisme"

Kristian Beedholm: "We now believe"

Faklen nr. 2

Kristian Beedholm: "Relativisme contra solipsisme"

Faklen nr. 3

Carsten Agger og Niels K. Petersen: "Iagttagelsesafhængighed og teoribygning"

Faklen nr. 5

Niels K. Petersen: "Consensus og korrespondens"

Faklen nr. 8

Kristian Beedholm: "Verden i øjet"

Faklen nr. 9

Niels K. Petersen: "Videnskabelighed og modelfrihed"

Faklen nr. 11

Kristian Beedholm: "Den audielle verden"